一切皆苦

一切皆苦（いっさいかいく）とは、仏教における四法印の一つである。

初期の経典に「色は苦なり」「受想行識も苦なり」としばしば説かれている。これを「一切皆苦」と言い、『瑜伽師地論 』には「一切諸行皆悉是苦」と言われているところから言われる。

阿毘達磨(アビダルマ)文献によれば、苦は「逼悩」の義と定義される。「圧迫して（○○○○○に）悩まされる」という意である。この苦には二つの用法がある。一つは楽や不苦不楽に対する苦であり、他は「一切皆苦」といわれるときの苦である。前者は日常的感覚における苦受であり、肉体的な身苦(苦)と精神的な心苦(憂)に分けられることもある。しかしながら、精神的苦痛が苦であることはいうまでもないが、楽もその壊れるときには苦となり、不苦不楽もすべては無常であって生滅変化を免れえないからこそ苦であるとされ、これを苦苦・壊苦・行苦の三苦という。すなわち、どちらの立場にしても、苦ではないものはないわけで、一切皆苦というのは実にこの意である。

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涅槃寂静

涅槃寂靜（ねはんじゃくじょう）は、仏教用語であり、三法印・四法印の一つとして、仏教が他の教えと根本的に違うことを示している。煩悩の炎の吹き消された悟りの世界（涅槃）は、静やかな安らぎの境地（寂静）であるということ。

涅槃寂静という言葉は、『雑阿含経』などには、「涅槃寂滅」（パーリ語: nibbaana-vuupasanna、निब्बान वूपसन्न)と呼ばれたり、『大智度論』には「涅槃実法印」などと出てくる。「涅槃寂静」と言う用語が登場するのは、『瑜伽師地論』である。

諸行無常、諸法無我の事実を自覚することが、この涅槃寂静のすがたである。

無常と無我とを自覚して、それによる生活を行うことこそ、煩悩をまったく寂滅することのできた安住の境地である。

大般涅槃経においては、この娑婆世界の無常・無我を離れたところに、真の「常楽我浄」があるとする。

無常の真実に目覚めないもの、無我の事実をしらないで自己をつかまえているものの刹那を追い求めている生活も、無常や無我を身にしみて知りながら、それを知ることによってかえってよりどころを失って、よりどころとしての常住や自我を追い求めて苦悩している生活も、いずれも煩悩による苦の生活である。 それを克服して、いっさいの差別（しゃべつ）と対立の底に、いっさいが本来平等である事実を自覚することのできる境地、それこそ悟りであるというのが、涅槃寂静印の示すものである。

涅槃とは、それを単に灰身滅智（けしんめっち）、身心都滅（しんしんとめつ）の虚無（こむ）の世界と解釈する人々もある。

仏教本来の意味からすると、涅槃とはいっさいのとらわれ、しかも、いわれなきとらわれ（辺見）から解放された絶待自由の境地である。 これは、縁起の法に生かされて生きている私たちが、互いに相依相関の関係にあることの自覚であり、積極的な利他活動として転回されなくてはならない。 この意味で、この涅槃寂静は仏教が他の教えと異なるものとして法印といわれるのである。

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諸法無我

諸法無我（しょほうむが、sarva-dharma-anaatman सर्व धर्म अनात्मन्）は、仏教の用語の一つであり、三法印・四法印の一つであり、釈迦の悟った項目の一つである。

有為法だけでなく、無為法を含めてすべての存在には、主体とも呼べる我（が）がないことをいう。 諸行無常といわれるように、一切のものは時々刻々変化している。ところが我々は、変化を繰り返し続ける中に、変化しない何者かをとらえようとしたり、何者かが変化してゆくのだと考えようとする。 その変化の主体を想定してそれを我（が）という。

我とは「常一主宰」のものと言われる。 常とは常住、一とは単独、主宰とは支配することである。ゆえに、この「我」は常住である単独者として何かを支配するものをいう。

インド古来の考え方は、変化するものに、主体としての変化しないものを想定した「有我論」（うがろん）である。 ところが、仏教は、存在とは現象として顕われるのであり、変化そのものであり、変化する何者かという主体をとらえることはまちがいであると指摘する。

そのような妄想された「我」に執着する執着を破るために諸法無我が説かれた。 一般に有我論が説かれている最中、釈迦だけが主張した、仏教の特色である。 これは、インド在来の実体的な「我」の存在の否定であると同時に、あらゆる存在に常住不変の実体のありえないことを主張する。

われわれは、しらずしらずの間に私自身の現存在を通じて、そこに幼い時から成長して現在にいたるまで肉体や精神の成長変化を認めながら、そこに「私」と呼ぶ実体的「我」を想定し、成長変化してきた私そのものをつかまえて、私は私であると考える。 しかし、それこそ我執なのである。

諸法無我は、このあやまった考え方をしりぞけて、変化をその変化のままに、変化するものこそ私なのだと説くのである。

この意味で、諸法無我は、自己としてそこにあるのではなく、つねに一切の力の中に関係的存在として生かされてあるという、縁起の事実を生きぬくことを教えるものである。

一切のものには我としてとらえられるものはない。これを徹底して自己について深め、目に見えるもの見えないものを含めて一切の縁起によって生かされてある現実を生きることを教えている。 このような共々に生かされて生きているという自覚の中にこそ、他者に対する慈悲の働きがありうるのである。

はじめに、有為法だけでなく、無為法を含めてすべての存在には、主体とも呼べる我がないというのは、他の宗教に言われるような「神」などの絶対者もまた無我であることを言う。 これは、絶対者の否定ではなく、「神」などもまた我々との関係の上にのみ存在することを意味している。 仏典の中にも「神」が出てくる場面が多いが、絶対者としての神ではなく、縁起によって現れたものと見るべきであろう。その意味で、仏教は他の宗教と根本的な違いを持っている。
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諸行無常

諸行無常 (しょぎょうむじょう、sabbe-saMkhaaraa-aniccaa, सब्बे संखारा अफिच्चा)とは、仏教用語で、この世の現実存在はすべて、すがたも本質も常に流動変化するものであり、一瞬といえども存在は同一性を保持することができないことをいう。この場合、諸行とは一切のつくられたもの、有為法をいう。三法印、四法印のひとつ。

涅槃経に「諸行無常 是生滅法 生滅滅已 寂滅爲樂」とあり、これを諸行無常偈と呼ぶ。釈迦が前世における雪山童子であった時、この中の後半偈を聞く為に身を羅刹に捨てしなり。これより雪山偈とも言われる。

「諸行は無常であってこれは生滅の法であり、生滅の法は苦である。」この半偈は流転門。

「この生と滅とを滅しおわって、生なく滅なきを寂滅とす。寂滅は即ち涅槃、是れ楽なり。」「為楽」というのは、涅槃楽を受けるというのではない。有為の苦に対して寂滅を楽といっているだけである。後半偈は還滅門。

生滅の法は苦であるとされているが、生滅するから苦なのではない。生滅する存在であるにもかかわらず、それを常住なものであると観るから苦が生じるのである。この点を忘れてはならないとするのが仏教の基本的立場である。
なお涅槃経では、この諸行無常の理念をベースとしつつ、この世にあって、仏こそが常住不変であり、涅槃の世界こそ「常楽我浄」であると説いている。

しばしば空海に帰せられてきた『いろは歌』は、この偈を詠んだものであると言われている。

いろはにほへどちりぬるを　　諸行無常
わがよたれぞつねならむ　　　是生滅法
うゐのおくやまけふこえて　　生滅滅已
あさきゆめみじゑひもせず　　寂滅為楽
パーリ語ではこの偈は次のようである。

諸行無常　　aniccaa vata saGkhaara
是性滅法　　uppaadavayadhammo
生滅滅已　　uppajjitvaa nirujjhanti
寂滅為楽　　tesaM ruupasamo sukho
三法印・四法印は釈迦の悟りの内容であるとされているが、釈迦が「諸行無常」を感じて出家したという記述が、初期の『阿含経』に多く残されている。

なお平家物語の冒頭にも引用されている。
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三身

三身（さんじん、または さんしん、梵:trikaya）は、大乗仏教における、仏の三つのあり方（法身・報身・応身）。仏身の一種。三身説。

次のような対応関係があるとされている。

法身（ほっしん） 宇宙の真理・真如そのもの、仏性。 毘盧遮那仏 諸行無常
報身（ほうじん） 仏性のもつ属性、はたらき。あるいは修行して成仏する姿。 阿弥陀仏 諸法無我
応身（おうじん） この世において悟り、人々の前に現れる釈迦の姿。 釈迦牟尼仏 涅槃静寂


三身が具現していることを三身円満という。

一方、上座部仏教では、仏は釈迦牟尼仏だけとされている。


歴史
4世紀頃までの中期大乗仏教では、法身（永遠身）と色身（しきしん、現実身とも）の二身説だけであったが、5世紀頃までにはその本質永遠性と現実即応の関連づけ、すなわち統一が問題となり、それが仏身論に及び、法身と色身（応身）を合せた報身が立てられ、三身説が成立したとされる。中国や日本の仏教では、この三身のどれを表として立てるかで議論が起こる。


その他の三身説
法身・報身・化身
法身・解脱身・化身
自性身・受用身・変化身
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四法印

四法印（しほういん）とは、仏教の教えを特徴づける三つの考えである三法印に「一切皆苦印」を加えたものである。四法印とするのが『瑜伽師地論 』の四法嗢拕南説である。「一切諸行皆悉是苦」と説かれている。
これが、初期経典にいわれる「いっさいは苦なり」をうけたものであることは明らかである。「色は苦なり。受想行識も苦なり」というのが、これである。これは、常執と我執とによって、無常、無我の世界に常住や自我を追い求めるから、すべてに「苦」になるのである。

仏教は現実を「苦」という。それは現実を生きることは本質的に人間にとって苦であることをいう。本来は平等一相一味である世界、何らの固定性をもたない変化そのものの存在に対して、変化するもの自身をつかんでいなくては生きられない。よりどころとはならないものを、あてにして、我他彼此の妄念差別(しゃべつ)の心を生じ、すべてを対立的にみる。これこそ「苦」である。そこで、この現実が苦であることを「一切皆苦印」として別立するのである。いま、このような四法印によって現される仏教の根本構造は次図のようである。

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三法印

三法印（さんぼういん）は、仏教の教えを特徴づける三つの考え。

仏教自身と他の教えとの区別を明らかにすると同時に、自身の特徴を示そうとして「諸行無常印」「諸法無我印」「涅槃寂静印」の三法印を説いている。時にはこれらを略称して「無常印」「無我印」「涅槃印」ということもある。

諸行無常印
諸法無我印
涅槃寂静印
「三法印」という言葉が最初に使われたのは、訶梨跋摩（かりばつま、harivarman (sanskrit)、紀元4世紀）の著作になる『成実論 』（じょうじつろん）で用いられたのが、最初か。『成実論 』巻一に「仏の法の中に三法印あり、一切無我と有為の諸法の念々無常と寂滅涅槃となり。この三法印は一切論者の壊することあたわざるところなり、真実なるを以てなり、故に清浄調柔なりと名くるなり」とある。

『雑阿含経』（ぞうあごんぎょう）などの古い経典では

「一切行無常」(sabbe-saMkhaaraa-aniccaa、sarva-saMskaara-anitya)
「一切法無我」(sabbe-dhamma-anattaa、sarva-dharma-anaatman)
「涅槃寂滅」(nibbaana-vuupasanna、nirvaaNa-vyuupasaama)
という三つの事柄は明らかに説かれているが、「三法印」とは呼んでいない。

龍樹（りゅうじゅ、naagarjuna、150年-250年）の著作といわれる『大智度論 』（だいちどろん）[『大品般若経 』（だいぼんはんにゃぎょう）の註釈書]巻十五には、まだ煩悩を十分に絶滅することができないで、有漏道（うろどう）にあって無漏道を得ていない人々が「三種法印」を信ずべきであるとして「一切有為生法無常苦印」・「一切法無我印」・「涅槃実法印」の三法印を示し、また巻二二では「仏法印に三種あり、一には一切有為法念々生滅し皆無常なり、二には一切法無我なり、三には寂滅涅槃なり」といい、これを「一切作法無常印」「一切法無我印」「寂滅印」とよんでいる。この部分が龍樹自身の著作であるとすれば、「三法印」はすでに龍樹時代に成語化されていたといえる。

三法印の「印」の原語について、これを「文図」（ムドラー、mudraa）とする説がある。この場合「ムドラー」は「印章」のことであるから、三法が仏教の印章であり、その標識である。普光（ふこう）という『倶舎論 』（くしゃろん）の研究者は「諸法を印するが故に、法印と名づく。この印に順ずるものは仏経なり、もし、この印に違うならば、即ち仏説に非ず」といって、「三法印」を基準として経典の仏説非仏説を正すべきであるという。

この「印」を「嗢拕南」（ウダーナ、udaana）とするものがある。『瑜伽師地論 』（ゆがしじろん）巻四六の初めに「四種の法嗢拕南」（ほううだなん）があるとして、「一切諸行皆是無常」「一切諸行皆悉是苦」「一切諸法皆無有我」「涅槃寂静」の四種を説いている。これを四法印と考えることもできる。この場合、嗢拕南が「印」の意味をもつとみるべきである。

「三法印」は、古来、小乗についていわれ、大乗では立てないとする説がある。『大智度論 』では、三法印を説くことが小乗であり、大乗とも矛盾しないという。このような議論があることは、その背後にすでに三法印が小乗のものであるという説のあることを示している。

ところが『法華玄義 』など中国の論師の著作では、明らかに「なぜ小乗で三法印を説き、大乗で一実相印を説くかというに、小乗では生死と涅槃とを別にみるからであり、大乗では生死即涅槃と生死に即して涅槃をみるからである」といって、大乗では三法印を説かないする。

仏教と外の教えを区別する立場に立てば、「三法印」を仏教の旗幟とすることも、必ずしも斥けられることはなく、むしろ仏教の特色を明らかにするものであるといえる。

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中道

中道（ちゅうどう）とは、仏教用語で、厳しい苦行やそれと反対の快楽主義に走ることなく、目的にかなった適正な修行方法をとることをいう。

釈迦は、六年間（一説には七年間）に亙る厳しい苦行の末、いくら厳しい苦行をしても、これでは悟りを得ることができないとして苦行を捨てた。これを中道を覚ったという。釈迦は、苦行を捨て断食も止めて中道にもとづく修行に励み、遂に目覚めた人（＝仏陀）となった。苦・楽のふたつをニ受（にじゅ）といい、「有る」とか「無い」という見解を二辺（にへん）というが、そのどちらにも囚われない、偏らない立場を中道という。

その中道を、智ギは真理とよび中諦を説いた。諦とは真理という意味である。

中国で説かれた中庸と同一視されることもあるが、厳密には別のものである。中庸の「中」とは偏らないことを意味し、「庸」とは易（か）わらないこと、と説明されている。中道の「中」とは偏らないことを意味し、「道」は修行を意味するとされる。

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八正道

八正道（はっしょうどう、aaryaaSTaaGgo-maargo、आर्याष्टाङ्गो मार्गो）は、仏教用語のひとつ。「八聖道」とも「八支正道」とも言うが、倶舎論では「八聖道支」としている。この 「道」が偏蛇を離れているので正道といい、聖者の「道」であるから聖道（aaryaamaarga）と言う。

八正道は四諦の中の道諦として説かれるから、教学的には四諦の教え以外に八正道が別にあるわけではない。四諦といえば、そこに道諦として八正道があるのだから別に、古来いわれるように四諦八正道と併称する必要はないが、このような総括がインドの様式のようである。

古い『相応部経典』では、釈迦は、その最初の説法（初転法輪）で、まず非苦非楽の中道を説き、それを八正道であるといい、さらに四諦を説いたといわれる。四諦を説いて、その道諦として八正道を説いたのでなく、中道とは八正道であることを説いて、ついで四諦を説いたのである。このことは、四諦という教義的組織は、八正道を中道と説く立場の教義的な裏づけであることを示している。釈迦の説法は、直接に人間の実践を主としており、教理は実践を体系付け裏付けるものである。釈尊の直接の教えからは程遠いとされる真言宗も、教相・事相の両立を説いている。われわれの仏教の理解も、書物による知識ではなく常に現実における実践を中心としなくてはならない。


正見
「正しく眼の無常を観察すべし。かくの如く観ずるをば是を正見と名く。正しく観ずるが故に厭を生じ、厭を生ずるが故に喜を離れ、貪を離る。喜と貪とを離るるが故に、我は心が正しく解脱すと説くなり」といわれる。われわれが身心のいっさいについて無常の事実を知り、自分の心身を厭う思を起こし、心身のうえに起こす喜や貪の心を価値のないものと斥けることが「正見」（samyag-dRSTi, sammaa-diTTi）である。このように現実を厭うことが正見であるなら、人間の日常性を否定する消極的なもののように思われる。しかし、その日常性の否定は、真実を積極的に追求することから生まれるから、かえって真実の認識の完成である。この意味で「心解脱」といわれ、正見が「四諦の智」といわれる。

この正見は、以下の七種の正道によって実現される。その点で、八正道は、すべて正見である「智慧」の活動してゆく相である。 八正道は全て正見に納まる。


正思惟
正思惟（samyak-saMkalpa, sammaa-saGkalpa）とは、出家を思惟し無瞋を思惟し、無害を思惟することである。このうち「出家を思惟する」とはパーリの原文では「ネッカンマ・サンカッパ」（nekkhamma saMkappa）であって、「nekkhamma」とは「否認」「否定」の意味だから、日常的なもののいっさいの否定をいう。財欲、色欲、飲食欲、名誉欲、睡眠欲等の「五欲」にまつわる、人間の日常生活の否定であり、それを思惟することが正思惟である。

この五欲の心の否定は、具体的には無瞋の思惟、無害の思惟である。いわば瞋恚の心や害心のすがたを、ありのままの姿で思惟し、これを捨てることを思惟するのである。自己本位にふるまう人間の行動や、独善的な人間の行為を、思惟によって明らかにして、これを否定するのである。

このように正思惟とは、自我的立場を否定して、無我こそ自己の真実であると見きわめることである。この立場の転換に人間生存の転換がなされる。しかし、それが「正思惟」である限り、このような生の転換も観念的である。そこで、次の「正語」と「正業」が説かれ、正思惟の中に示される行動への意志が実行されるのである。


正語
正語（samyag-vaac, sammaa-vaacaa）とは、妄語を離れ、綺語を離れ、両舌を離れ、悪口を離れることである。


正業
正業（samyak-kalmaanta, sammaa-kammanta）とは、殺生を離れ、不与取を離れ、愛欲を離れ、愛欲における邪行より離れることをいう。 この二つは正思惟されたものの実践である。妄語・綺語・悪口・両舌を離れること、これは人格の破壊を斥けるものであり、殺生・偸盗・邪婬を離れることは人間人格の尊重である。


正命
正命（samyag-aajiiva, sammaa-aajiiva）

「邪命を捨てて、正命によって命を営む」とか「如法に衣服、飲食、臥具、湯薬を求めて不如法に非ず」といわれるのは、如法な生活それが正命であることをあらわす。これは、まちがった生活を捨てて正しい生活を営むことであり、常に無明を滅する方向に動いてゆく生活である。したがって、それは人間の日常性に根差している価値を追求する生活を否定するものである。この点、「正命」はこのようにすべき生活として求められつつあるものである。


正精進
この「正命」の生活は、ひたすらな努力の中にのみ得られる。このひたむきな努力の生活、それが「正精進」（samyag-vyaayaama, sammaa-vaayaama）である。「未生の悪、不善法の不生のために欲を生じ、勤め精進し、心を摂し努力する」「常に行じて退せざるを正精進という」というのは、これをいう。これが、やがて四正勤（ししょうごん）として、すでに起こった悪不善を断ずる努力、未来に起こる悪不善を生こらないようにする努力、過去の善法の増長への努力として説かれるようになった。


正念
このような「正精進」に示される現前の事実的価値追求への否定の努力は、主として過去の集約として与えられた、身体的なものに対する否定である。このような立場から「身にありて身を観察して住し、熱心にして正しく理解し、精神を集中し、明瞭な心と精神集中と、専一なる心とをもって、如実に身体を知る」と説かれるのが「正念」（samyak-smrTi, sammaa-sati）である。

現にあるものとしてでなく、あるべきものとしての「正命」が実現されるのは、身体における日常的なものが克服されることによってである。それが「身の観察であり、精神を集中して如実に知る」ことである限り、真に身体的なものの克服とはなりえないで、やはりイデア的であることを免れない。これを身体的なものとして、生活自身において克服するものそれが「正定」である。


正定
「心は不乱に住し、堅固摂持し、三昧一心に寂止す」と説かれる。これは心身一致の禅定において正しい智慧を完成することである。この「正定」（samyak-samaadhi, sammaa-samaadhi）によってはじめて、「正見」が得られるのである。

このようにして、八正道は八聖道として人間完成への道となる。これを人間の実践として、中道であると説くのである。以上の八正道の「正見」こそ真実の智慧の実践であり、それを実現してゆく具体的な道が「正思惟」以下の七支であるから、この八正道は、次のような形で人間の実践道となる。

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四諦

四諦（したい、catvaari aaryasatyaani、चत्वारि आर्यसत्यानि）とは、釈迦が悟りに至る道筋を説明するために、現実の様相とそれを解決する方法論をまとめたものである。

概要
四聖諦とも呼ばれる。聖諦とはサンスクリット語で「神聖なる真理」という意味であり、パーリ語では「アリヤ・サッチャーニ」（ariya-saccaani）といわれる。釈迦はさとりを得た後、ベナレスの鹿野苑（ろくやおん）において、初めて五比丘のために法を説いた（初転法輪）。この時、この四諦を説いたと言われ、四諦は仏陀の根本教説であるといえる。

四つの真理とは、

人が生きるということは苦であるという真理
その苦の原因は人間の執着にあるという真理
この苦を滅した境地が悟りであるという真理
その悟りに到達する方法は八正道であるという真理
であり、これを順に苦諦・集諦（じったい）・滅諦・道諦と呼ぶ。このうち前2者は流転の因果を示すものであり、後2者は悟りの因果を示すものである。

この四諦は釈迦が人間の苦を救うために説かれた教えであり、あたかも医者が、患者の病気の何であるかをよく知り、その病源を正しく把握し、それを治癒させ、さらに病気を再発しないように正しく導くようなものだ（応病与薬）と言われている。


苦諦
苦諦（duHkha-aaryasatya）とは人生の厳かな真相、現実を示す。「人生が苦である」ということは、仏陀の人生観の根本であると同時に、これこそ人間の生存自身のもつ必然的姿である。このような人間苦を示すために、仏教では四苦八苦を説く。

四苦とは、生、老、病、死の四つである。これに、

愛し合うものが別れてゆかねばならない「愛別離苦」（あいべつりく）
憎む対象に出会わなければならない「怨憎会苦」（おんぞうえく）
求めても得られない、または得られないものを求めてしまう「求不得苦」（ぐふとっく）
最後に人間生存自身の苦を示す「五陰盛苦」（ごおんじょうく）、または「五取薀苦」（ごしゅうんく）
を加えて「八苦」と言う。非常に大きな苦しみ、苦闘するさまを表す慣用句「四苦八苦」はここから来ている。


集諦
集諦（じったい、duHkha-samudaya-aaryasatya）とは、苦が、さまざまな悪因を集起させたことによって現れたものである。という真理、またはこの真理を悟ることを言う。　 集諦とは「苦の源」、現実に苦があらわれる過去の煩悩をいうので、苦集諦といわれる。「集」とは招き集める意味で、苦を招きあつめるものが煩悩であるというのである。 この集諦の原語は「サムダヤ」(samudaya)であり、この語は一般的には「生起する」「昇る」という意味であり、次いで「集める」「つみかさねる」などを意味し、さらに「結合する」ことなどを意味する。その点、集の意味は「起源」「原因」「招集」いずれとも解釈できる。

苦集諦とは「duHkha-samudaya-satya」とあるので、「苦の原因である煩悩」「苦を招き集める煩悩」を内容としている。そこで、具体的には貪欲や瞋恚(しんに)、愚痴などの心のけがれをいい、その根本である渇愛(かつあい)をいう。これらは欲望を求めてやまない衝動的感情をいう。

さて、仏教において苦の原因の構造を示して表しているのは、十二縁起である。この十二縁起とは苦の十二の原因とその縁を示している。 十二縁起より、苦とは、十二の原因のシステムという事になる。十二個集まってそれ全体が苦なのである。だから、「無明」も「渇愛」も「愛欲」も、苦の根本原因であり苦集諦である。


滅諦
滅諦（nirodha-aaryasatya）とは、「苦滅諦」といわれ、煩悩が滅して苦のなくなった涅槃の境地を言い、いっさいの煩悩の繋縛（けばく）から解放された境地なので解脱の世界であり、煩悩の火の吹き消された世界をいう。又は苦の滅があるということを認識すること、すなわち苦の滅の悟り、又は苦の滅を悟ることを滅諦という。

具体的には、諸法皆空という言葉で言われているように、森羅万象全ての法、すなわち諸法はすべてこれ空であって、実体のあるものではなく、因と縁から成り立っているものであり、苦は縁であり、縁は因（たとえば心や行いなど）を変えることによって変わりうるという悟りであるとも言える。


道諦
道諦（maarga-aaryasatya）とは「苦滅道諦」で、苦を滅した涅槃を実現する方法、実践修行を言い、これが八正道である。八正道は七科三十七道品といわれる修行のうちの最終に位置づけられている課程である。

初めの苦、集の二諦は、明らかに迷の現実とその原因を示したものであり、後の二諦は悟りの結果とその方法を示したものである。

釈迦は初転法輪において、まず迷いの現実が苦であることと、その苦は克服しうるものであることを明らかにした。しかも、苦は単に苦として外にあるのでなく、我々がそれをどう受け取るのかで変わってくることを説いて、「煩悩」こそがすべてを苦と受け取らせる原因であることを明らかにした。したがって、この煩悩を正しく処理すれば、苦に悩まされない境地をうる。その道こそ、いっさいの自己愛を捨て、他に同化することにあるので、その根本は自己の本姿に徹することである。つまり、本来、執着すべきでない自己に執着することこそ、苦の原因である。この「苦」を滅して涅槃の世界に入る方法こそ「八正道」であり、聖なる道を実現するから「八聖道」ともいわれる。


涅槃経における四諦
大乗の大般涅槃経の四諦品では、通常の四諦に新しい大乗的な解釈を加えた、涅槃の教理的な四聖諦を説いている。

苦聖諦
この世の苦を明らかに徹見し、如来常住の真理を会得すること。また常住の法身を信じないことが生死の苦の根源であると知ること。
集聖諦
苦の根源は煩悩妄執であることを徹見し、それに対して如来の深法は常住にして不変易であり、窮まりないと證知すること。また非法を先とし正法を断滅することが生死の苦悩を受け集める原因であると知ること。
滅聖諦
苦の原因である一切の煩悩を除き、苦を滅する事が悟りの境地であるが、如来の秘密蔵を正しく知り修智すれば、煩悩があってもよく除く事ができる。また、衆生の一人一人が自己に内蔵する如来蔵（仏性）を信ずる一念が苦を滅するということ。
道聖諦
八正道を通して一体三宝（仏法僧は差別無く一体である）と解脱涅槃の常住不変易を知り、修習すること。また如来が常住不変易であるから、三宝の一体、解脱は涅槃経の2つも常住不変易であると知ること。
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因果律

因果律（いんがりつ）とは、いかなる事象も時間的に過去に起こった事を原因として起こる（あるいは、「非決定論的立場」に立つならば「純粋に偶然に起こる」場合も含む）のであって、少なくとも未来の事象を原因としてそれよりも過去の何らかの事象が起こることだけは存在しない。あるいは、当然の論理的帰結としてあり得ない、とする科学説、あるいは、立場である。

しかし、この事を直接に実験や反証等の方法により証明または否定することは困難（あるいは不可能）である。

ただし、現在有力とされ、検証を重ねられている多くの（ほとんどの）物理法則・理論等が、（少なくとも見かけ上の）因果律の存在を大前提としなければ成立しないという間接的な事実や、因果律が成り立たないと仮定した場合に当然の帰結として導かれるはずの現象について矛盾無く説明することが困難である事から、科学的立場に立ちつつ、それと同時に因果律の存在を否定する立場に立つ事には相当の困難を伴う。


科学・哲学的観点からの概論
因果律の考え方には、その前提として、過去→現在→未来という人間が自然に持つ時間の流れの観念があるが、「そもそも時間とは何か」という点についてすらも科学的に明白になっているとはいえない（時間の項を参照のこと）。 つまり、因果律の概念を、この「時間」の本質についての考察と切り離して考える事はできない。

因果律の概念は、近世になると機械論的な世界観、そして「決定論」（この論理には自由意志の存在を否定する要素をはらむ）に関連して論じられるようになった。

そして、20世紀前半にはアルベルト・アインシュタインによって相対性理論が発表されたが、そこには時空連続体という概念が含まれており、因果律についても新たな観点が与えられる事となった。 確率論、統計学、量子力学も大きな発展をとげたが、これらの科学理論についての考察も因果律を考える上で重要な観点である。また、「ミクロの世界では一時的・局所的に因果律が破れる場合が存在するのではないか」という説も論じられる事がある。

また自然法則としての因果律にたいする逆説的立場としては、「因果律は絶対的な自然法則ではないが、現在われわれがいるこの世界には、結果的に因果律を成立せしめるような何らかの要素が存在しているため見かけ上そのように見えるのだ」という論理を展開することも不可能では無い。 （例えば、「超越的な全能の存在」の意志を仮定する。あるいは我々人間自身が因果律の成立する方向性・・・つまり「原因」→「結果」という関係性において「時間」というものを認識しているのだとする等により）

なお、人間に代表されるような知的生命体が、過去の経験則に基いて予測した「未来に必然的に起こるであろう事象」により現在の行為を変更する、つまり「予測された未来が現在に影響を与える」事は、実際には「未来」は現在の事象に影響を与えておらず、少なくとも科学的な因果律の概念とは関係がない。（「未来予測」ではなく、語義のまま狭義に解釈した場合の「未来予知」の存在を前提とするのであれば別である） また、生物の遺伝法則が、「未来」における自己の遺伝情報存続の可能性を高めるべく現在の戦略を決定するというような事についても同様である。

また、タイムマシンの存在を否定する根拠として因果律が用いられる場合があるが、因果律自体が科学的客観的に証明された事実ではない以上、根拠として用いるのは不適当である。 ただし、因果律について考察を行う場合には、仮にタイムマシンの存在を仮定してみることが必要不可欠である。


サイエンス・フィクションにおける因果律
因果律は、サイエンス・フィクション(SF)の分野ではしばしば扱われるテーマである。例えばタイムマシンについてその存在により因果律が破綻することによるパラドックスがエッセンスとして用いられたり、または、そのようなパラドックスの「発生を防ぐ」という事が物語の主要テーマとして用いられるような例がある。

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因果

因果（いんが、梵 hetu-phala）は、もとは仏教用語であったが、転じて原因と結果のことを指すようになった。ある事象を惹起させる直接的なもとと、それによってもたらされた事象。一般には、事象Aが事象Bをひき起こすとき、AをBの原因といい、BをAの結果という。このとき、AとBの間には因果関係があるという。

法律用語としての因果

因果応報
因果応報とは、ことわざなどに含まれる用語である。「善い行いをすれば、感謝などの善い行いで返り、悪い行いをすれば、懲罰などの報いで返る」と、主に後者の「悪行は必ず裁かれる」という意味で使われることが多い。しかし実際の起源・意味としては間違っており、ただ単に「行動」と「結果」は結び付いているという意味でしかない。ここに一つ例を挙げる。

人物Aが人物Bの落としたハンカチを、まったくの善意で拾って手渡してあげた。しかし人物Bは自身の持ち物を他人に触れられることに極度の嫌悪を感じる人間であり、逆上した人物Bは持っていた包丁で人物Aをメッタ刺しにして殺害した。

ここでは「善意が悪意で返ってきた」わけではあるが、因果応報という言葉の意味とは矛盾しない。なぜなら人物Aがハンカチを拾った「行動」によって、人物Bが人物Aを刺し殺すという「結果」が生まれてしまったわけであり、「行動と結果の因果関係に矛盾や無理が存在しないから」である。


仏教の解釈
釈迦は、原因だけでは結果は生じないとし、直接的要因（因)と間接的要因（縁）の両方がそろった（因縁和合）ときに結果はもたらされるとする（因縁果）。そこで、縁起と呼ぶ法によってすべての事象が生じており、「結果」も「原因」も、そのまま別の縁となって、現実はすべての事象が相依相関して成立しているとする。

仏教で通俗的に因果と言う場合には、業（ごう）思想と結びつき、自己の存在のあり方にかかわる因果性をいうことが多い。「善因楽果・悪因苦果」と言うように、人間や天人として生まれる善の結果や、地獄・餓鬼・畜生として生まれる悪の結果を得るのは、前世の自己の善業あるいは悪業を原因とするという、方便（本来の教説に導くための一種の方法）としてしばしば使われる。この因果は自然科学的法則ではなく、われわれの行為に関するものである。すなわち、自分のやった善は善果を生み、また悪を行えば悪果が返ってくる、と教える。因果応報とも言われ、人間の行為を倫理的に規定する教説として言われたものであろう。

しかし、このような一般的考え方は、縁起説から考えられない俗説であり、仏教本来の考え方にはそぐわない。


善因善果・悪因悪果・自因自果
因果の道理は大きく3つに分けられる。すなわち、善因善果（善を行えば、善果が返る）・悪因悪果（悪を行えば、悪果が返る）・自因自果（自分の行いの報いは、自分に返る）の3つである。また、これらを知れば当然、廃悪修善の心が起きてくるものであり、諸仏が共通に教える七仏通戒偈には「諸悪莫作　衆善奉行　自浄其意　是諸仏教」と説かれている。


過去現在因果経
過去現在因果経は、5世紀に求那跋陀羅（ぐなばつだら）によって漢訳された全4巻の仏伝経典で、釈迦の前世の善行（本生譚、ジャータカ）と現世での事跡（仏伝）を記し、過去世に植えた善因は決して滅することなく果となって現在に及ぶことを説いている。


因中有果（いんちゅううか）
正統バラモン教の一派に、この世のすべての事象は、原因の中にすでに結果が包含されている、とするものがある。


認識と発話（パロール）の因果関係
人間は考えるとき言葉を使って考える。認識と発話は規則的に対応して意思・行動になる。

この規則は人間の意識では変更できない。それだけに、飲酒や薬物などでその規則性・因果律を歪めたい欲望が生まれる。音楽もまた認識と発話の規則性に作用する。

認識と発話の間に因果律が在ると考えると、それが個性とか意識下・潜在意識の人格と考えられる。

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因縁

因縁 (いんねん、hetu-pratyaya (sanskrit)) 音は「いんえん」の連音。

きっかけ、動機、契機などの意味。
由来や来歴の意味。縁起と同様に用いる。
関係、ゆかりのこと。

ことに因縁と言う場合には、因即縁と、直接要件と間接要件が同じ意味で言われることを指す。初期の仏教では因(hetu)も縁(pratyaya)も、ともに原因を意味する言葉であり、後に区分が生じて因を原因、縁を条件、とみなした。

仏教では人間の努力による修行による成仏を前提としており、因や果を固定したり、創造神の力を因としたり、外在的・宿命的な力を因とする宿作因説などの説、あるいは因なく最初から果があったとする決定論的な主張 無因有果説、原因は有り得ないという説 無因縁説に対してきびしい批判を行った。
ことに龍樹は、『中論』観因縁品で、無自性空の立場からこれらの外部の説と、説一切有部の四縁六因説を批判し、四諦品で因縁によって生じる諸法は空であると説いている。

因縁とは、存在の相依性をいっているのである。すべての事象はそれ自体、孤立して存在するのではなく、相互に依存して存在しているということである。 釈迦の教説の根本であるところの「四諦の法門」を一言でいうと「因縁」となる。 ●これありてこれあり ●これ生じるがゆえにこれ生じ ●これなければこれなく ●これ滅すればこれ滅っす

という存在理論であり。 「苦諦」「集諦」「滅諦」「道諦」といい 略して 「苦集滅道」という。 またこれは、違う表現をすれば法華経方便品に説かれる（ただし鳩摩羅什訳出の漢文仏典のみで、サンスクリット語原典にはない）諸法実相、つまり相、性、体、力、作、因、縁、果、報、本末究竟等という「十如是」ということになる。 これは、存在をあらわし、どのようなものでも、存在するかぎり　相がある、また相があるということは体があり、性質をもっている、さらに存在としての力作用があり、これらが因となり、縁、環境がそろうと、当然、結果がでる、結果は結果として終わらず、次の因となる。これは普遍真理でありあますところがない。という意味である。


新宗教、霊能者の解釈
本人や先祖、土地、所属する組織、等の、長年にわたって蓄積された悪業に由来する影の部分、つまり、悪因縁の事。
この悪因縁が数々の事件、事故、病気、等の原因とされ、そして、悪因縁は切るべきもの、とされる。
それを指摘した教団、又は霊能者などの指導を受けながら浄霊、祈祷や修行を受け続けることや、徳を積むことによって切れる、とされる。

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縁起

縁起（えんぎ）

一般に、よいこと、わるいことの起こる「きざし」「前兆」の意味で用いられ、「縁起を担ぐ」、「縁起が良い」、「縁起が悪い」などと言う。このような意味から、「縁起直し」、「縁起物」などという風俗や習慣がうかがわれる。
故事来歴の意味に用いて、神社仏閣の沿革や、そこに現れる功徳利益などの伝説を指す。


仏教の縁起

縁起 (えんぎ、サンスクリット:pratiitya-samutpaada、パーリ語:paTicca-samuppaada )は、「因縁生起」（いんねんしょうき）の略。仏教の根幹をなす思想。縁起は「縁って起こる」こと。「因」は直接原因、「縁」は間接原因のことであり、世界の一切は直接にも間接にも何らかのかたちでそれぞれ関わり合って消滅変化しているという考え方をさす語である。

経典（「南伝大蔵経」12巻、234頁）によれば、釈迦は、

「私の悟った縁起の法は、甚深微妙にして一般の人々の知り難く悟り難いものである」
と言った。また、この甚深なる法は

わが作るところにも非ず、また余人の作るところにも非ず。如来の世に出ずるも出てざるも法界常住なり。如来は、この法を自ら覚し、等正覚(とうしょうがく)を成じ、諸の衆生のために分別し演説し開発(かいほつ)顕示するのみなり
と言って、この世の自然のあり方であり、真実であると言う。

縁起の意味は、関係の中での生起であり、小部経典『自説経』（１，１−３菩提品）では、これは

此があれば彼があり、此がなければ彼がない。此が生ずれば彼が生じ、此が滅すれば、彼が滅す
と説かれる。これは「此」と「彼」とがお互いに相依相成しているのであり、それぞれ個別に存在するものでないことをいう。すなわち有・無によって示される空間的にも、生・滅によって示される時間的にも、すべての存在現象は、孤立してでなく相互の関係性によってのみ現象していることが説かれている。 釈迦がさとったように、いっさいのものは、独一存在でなく、無我である。しかし、すべてが無我でありながら、価値を持ち、存在性を持ちうるのは、すべてが縁起であるからである。この関係においてのみ存在者は存在性を獲得することができる。

具体的には、縁起は、人間の生存について、十二支縁起として説かれた。縁起支については九支、六支、十支などと数は不定である。 縁起説として、苦の生存の姿を明らかにするものとして、業感縁起、頼耶縁起、如来蔵縁起、法界縁起、六大縁起などが、それぞれの教学の中心として説かれる。


機縁説起
縁起は、「機縁説起」として、衆生の機縁に応じて説を起こす、と解釈されることもある。

たとえば華厳教学で「縁起因分」という。これは、さとりは、言語や思惟をこえて不可説のものであるが、衆生の機縁に応じるため、この説けないさとりを説き起すことをさす。
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仏教とは

仏教（ぶっきょう、旧字:佛�魁砲蓮¬�2500年前（紀元前5世紀頃）にゴータマ・シッダールタ（釈迦）が現在のインド北部ガンジス川中流域で提唱し、各地に広まった現在も続く世界宗教で、キリスト教・イスラム教と並んで世界三大宗教の1つ。

仏教とは、仏（仏陀、覚者、真理に目覚めた人、如来）の宗教、また仏（如来）に成るための教えである。但し、仏とは言え人間であり、超人や超越者でもない。 　しかし仏教はもちろん宗教であるから、超常的なものの見方を否定しているわけではない。むしろ、仏教での話の中には多くの超常的な逸話も少なくない。仏陀になったゴータマ・シッダールタはもちろん人間だった。という意味では人間である。がしかし、仏教で言われている仏には法身仏、報身仏、応身仏の三種の姿があると言われている。

特に個人が自ら真理（ダルマ）に目覚めて悟りを得る過程を重視し、最終的に「自分として執着している自我は、実体はないものである（無我）」と悟り、苦の束縛からの解放（解脱）を求める。三宝（仏･法･僧）を重んじる

宗派
おおよそ次の2つに大別される。詳細は個別の項を参照。

上座部仏教（小乗仏教）
大乗仏教
※上座部仏教は、以前は大乗仏教側から「自己の救いのみを目的とする」として蔑まれ小乗仏教と貶称されていた。


分布

南アジア、西アジア方面への仏教伝播
東南アジア、東アジア方面への仏教伝播
言語圏
伝統的に仏教を信仰してきた諸国、諸民族は、経典の使用言語によって、サンスクリット語圏、パーリ語圏、漢訳圏、チベット語圏の四つに大別される。パーリ語圏のみが上座部仏教で、のこる各地域は大乗仏教である。

サンスクリット語圏
ネパール、インド（ベンガル仏教、新仏教等）
パーリ語圏
タイ、ビルマ、スリランカ、カンボジア、ラオス等。
漢訳圏
中国、台湾、韓国、日本、ベトナム等。
チベット語圏
チベット民族（チベット、ブータン、ネパール、インド等の諸国の沿ヒマラヤ地方に分布）、モンゴル民族（モンゴル国、中国内蒙古ほか、ロシア連邦のブリヤート共和国、カルムイク共和国）、満州民族、トルコ系のトゥヴァ民族（ロシア連邦加盟国）等。

信徒数
各大陸の仏教徒数[要出典]

アジア - 4億人
南北アメリカ - 360万人
ヨーロッパ - 180万人
オセアニア - 40万人
アフリカ - 8万人
このように、世界宗教とはいえ、アジア（特に東アジア・東南アジア）に片寄って分布している。

仏教徒が1千万人以上いる国[要出典]

中国 - 1億人
日本 - 9千万人
タイ - 6千万人
ベトナム - 4千万人
ミャンマー - 3800万人
スリランカ - 1400万人
カンボジア - 1200万人
韓国 - 1100万人
（英語版 Buddhism by countryより - 現時点は違う数値を示している）


教義
仏教の教えの基本は、三法印（3つの根本思想）である。（三法印に一切皆苦を付加し、四法印とする経典もある）

諸行無常 - 一切の形成されたものは無常であり、縁起による存在としてのみある
諸法無我 - 一切の存在には形成されたものでないもの、アートマンのような実体はない
涅槃寂静 - 苦を生んでいた煩悩の炎が消え去り、一切の苦から解放された境地が目標である
一切皆苦 - 一切の形成されたものは、苦しみである
釈迦の悟りの内容は、四諦と縁起及び無我である。以下にその関係を整理された十二支縁起を示す。

無明（無知）
行（潜在的形成力）
識（識別作用）
名色（心身）
六入（六感覚器官）
触（接触）
受（感受作用）
愛（渇愛）
取（執着）
有（存在）
生（出生）
老死（老いと死）
これは、なぜ最大の苦である「老死」の不安の下で生きているのかの由来を示すと同時に、「無明」の状態を覚醒する事により、「老死」が克服されるという根拠も示している。

このように仏教では、救いは超越的存在（例えば神）の力によるものではなく、個々人の実践によるものと説く。すなわち、釈迦の実体験を最大の根拠に、現実世界で達成・確認できる形で教えが示され、それにしたがうことを呼び掛ける。

なお、仏教での神は、六道を輪廻する一切衆生の一部をなし、輪廻という苦の中にある点では、他の衆生と同様、特別な存在ではない。悟りを得たとされている釈迦も仏教の開祖ではあるが一人の人間であり、既述の通り、セム・ハム系（特にセム系）の唯一神のような全能な人格・超越者ではなかったし、釈迦自身も、神を自称することはなかったし、神について教えてもいないのである。

その教えから根底にニヒリズムがあるように思われがちだが、煩悩を滅することによりこの世の現実の姿（実相）を感得しようとするもので、自己否定をするものではなく一切を肯定しようとする面が強い。


上座部仏教
詳細は上座部仏教を参照

上座部仏教の目的は、個人が自ら真理（法）に目覚めて「悟り」を得ることである。最終的には「自分として執着している自我（アートマン）は実体ではない（無我）」と覚り、苦の束縛から解放されること（＝解脱）を求めることである。一般にこの境地を涅槃と呼ぶ。

上座部仏教では、釈迦を仏陀と尊崇し、その教え（法）を理解し、禅定などの実践修行によってさとりを得、煩悩をのぞき、輪廻の苦から解脱して涅槃の境地に入ることを目標とする。


大乗仏教
詳細は大乗仏教を参照

大乗仏教では、悟りを得ることはこの世の全てのもの（無常なもの）は空であること（色即是空）を知る手段に過ぎないとし、空を五感で体得することを最終的な目標とする。空は十二支縁起に説明される煩悩と潜在力（業）を捨て去ることで得られるという。

さらには自身の涅槃を追求するにとどまらず、苦の中にある全ての生き物たち（一切衆生）への救済に対する誓いを立てること（＝誓願）が主張されるが、特にこの「利他行」の強調が大乗仏教を上座部仏教と区別する指標として重要視される。

さらに、道元のいう「自未得度先度佗（じみとくどせんどた）」（『正法眼蔵』）など、自身はすでに涅槃の境地へ入る段階に達していながら仏にならず、苦の中にある全ての生き物たち（一切衆生）への慈悲から輪廻の中に留まり、衆生への救済に取り組む面も強調・奨励される。

般若経は大乗仏教の根幹をなす教典である。ただ、日本や朝鮮といった大陸、中国を経由した仏教は色濃く道教などの影響を受けており、純粋な大乗仏教に最も近いのはインドに近かったチベットのものである。また、日本の仏教は神道との習合も見られる。





歴史


インドネシアのボロブドゥール寺院遺跡群に残る仏像紀元前5世紀頃に釈迦が現在のインド北部ガンジス川中流域で提唱した。（初期仏教）

釈迦が死亡（仏滅）して後、出家者集団（僧伽、サンガ）は個人個人が聞いた釈迦の言葉（仏典）を集める作業（結集）を行った。仏典は、この時には口誦によって伝承され、後に文字化される。

仏滅後100年ごろ、僧伽は教義の解釈によって上座部と大衆部の二つに大きく分裂する（根本分裂）。時代とともに、この二派はさらに多くの部派に分裂する。この時代の仏教を部派仏教と呼ぶ。

部派仏教の上座部の一部は、スリランカに伝わり、さらに、タイなど東南アジアに伝わり、現在も広く残っている（南伝仏教）。

紀元前後、在家者と釈迦の墓（仏塔、ストゥーパ）の守護者たちの間から、出家することなく在家のままでも仏となる教え（大乗仏教）が起こる。この考え方は急速に広まり、アフガニスタンから中央アジアを経由して、中国・韓国・日本に伝わっている（北伝仏教）。

7世紀ごろベンガル地方で、ヒンドゥー教の神秘主義の一潮流であるタントラ教と深い関係を持った密教が盛んになった。この密教は、様々な土地の習俗や宗教を包含しながら、それらを仏を中心とした世界観の中に統一し、すべてを高度に象徴化して独自の修行体系を完成し、秘密の儀式によって究竟の境地に達することができ仏となること（即身成仏）ができるとする。密教は、インドからチベット・ブータンへ、さらに中国・韓国・日本にも伝わって、土地の習俗を包含しながら、それぞれの変容を繰り返している。

8世紀よりチベットは僧伽の設立や仏典の翻訳を国家事業として大々的に推進、同時期にインドに存在していた仏教の諸潮流を、数十年の短期間で一挙に導入した（チベット仏教）。その後チベット人僧侶の布教によって、チベット仏教はモンゴルや南シベリアにまで拡大していった。

仏教の教えは、インドにおいては上記のごとく段階を踏んで発展したが、近隣諸国においては、それらの全体をまとめて仏説として受け取ることとなった。中国および中国経由で仏教を導入した諸国においては、教相判釈により仏の極意の所在を特定の教典に求めて所依としたり、特定の行（禅、密教など）のみを実践するという方向が指向されたのに対し、チベット仏教では初期仏教から密教にいたる様々な教えを一つの体系のもとに統合するという方向が指向された。

各地域の仏教については以下を参照。

紀元前5世紀頃 - インドで仏教が開かれる（インドの仏教）　
紀元後1世紀 - 中国に伝わる（中国の仏教）
3世紀 - セイロン島（スリランカ）に伝わる（スリランカの仏教）
4世紀 - 朝鮮半島に伝わる（韓国の仏教）
538年（552年） - 日本に伝わる（日本の仏教）
7世紀前半 - チベットに伝わる（チベット仏教）
11世紀 - ビルマに伝わる（東南アジアの仏教）
13世紀 - タイに伝わる（東南アジアの仏教）
13〜16世紀 - モンゴルに伝わる（チベット仏教）
17世紀 - カスピ海北岸に伝わる（チベット仏教）
18世紀 - 南シベリアに伝わる（チベット仏教）




文化

仏像・念仏

ガンダーラ仏像初期仏教では、具体的に礼拝する対象はシンボル（菩提樹や仏足石、金剛座）で間接的に表現していたが、ギリシャ・ローマの彫刻の文明の影響もあり、紀元前後にガンダーラ（現在のパキスタン北部）で直接的に人間の形の仏像が製作されるようになった。これは、一説では釈迦亡き後の追慕の念から念仏が起こり、さまざまな三昧へと発展する過程で、その拠りどころとして発達したと考えられている。現在は如来・菩薩・明神・護法神など、さまざまな礼拝対象がある。一般的な仏教（顕教）では、仏像自体は宗教的シンボルとしてのみ意義がある。しかし後期大乗仏教の大毘盧遮那成仏神変加持経（大日経）では本尊という概念を導入し、自身と一体になる対象として扱われる。

真言門の菩薩行を修する諸菩薩を令て、本尊の形を観縁せしむるが故に、即ち本尊の身を以て自身と為す。　　説本尊三昧品第二十八

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天部

天部

天部（てんぶ）、または天、天上界は、仏教の世界観の1つで、また尊像をその由来・性格別にグループ分けしたうちの1つであり、古代インドのバラモン教の神々が仏教に取り入れられ、仏教の守護神、護法神となったものの総称である。サンスクリットのDevaに相当する。六道の最高位、また十界の中の迷界の最高位。



概略

天上界は、上から無色界・色界・欲界の三界に分けられる。このうち、無色界は4天（処）、また色界は18天に分けられる。欲界は地獄界・餓鬼界・畜生界・修羅界・人間界の六道も含まれるが、人間界の上の天部の初地6天に分けられ、それを六欲天と呼ぶ。ちなみに四天王は六欲天の最下位に住し、その上の忉利天に帝釈天が住し、そのさらに上の色界の第3天の大梵天に梵天が住している。



天部の神々

天部の神を代表するものに、梵天、帝釈天、毘沙門天などの四天王、水天、弁才天（弁財天）、大黒天、吉祥天、韋駄天、摩利支天、歓喜天、金剛力士、鬼子母神（訶梨帝母）、十二神将、十二天、八部衆、二十八部衆などがある。

仏教の信仰・造像の対象となっている、広い意味での「仏」は、その由来や性格に応じ、「如来部」「菩薩部」「明王部」「天部」の4つのグループに分けるのが普通である。「如来」とは「仏陀」と同義で「悟りを開いた者」の意、「菩薩」とは悟りを開くために修行中の者の意、なお、なお顕教では、十界を立てて本来は明王部を含まない。これに対し密教では、自性輪身・正法輪身・教令輪身の三輪身説を立てて、その中の「明王」は教令輪身で、如来の化身とされ、説法だけでは教化しがたい民衆を力づくで教化するとされる。そのため忿怒（ふんぬ）といって恐ろしい形相をしているものが多い。以上3つのグループの諸尊に対して、「天部」に属する諸尊は、仏法の守護神・福徳神という意味合いが濃く、現世利益的な信仰を集めるものも多数存在している。

原語のDevaは「神」に相当する語であるが、中国において「天」と訳され、日本語においてもそれが踏襲されている。「天部」の「部」は「部門」「グループ」というほどの意味である。したがって、「天」だけで意味が通じるはずだが、日本語では「天像」とは言わず「天部像」と言い慣わしている。

天部諸尊のルーツである古代インドのバラモン教の神々は、宇宙の創造神から、悪霊鬼神の類に至るまでさまざまである。そのうちには、男性神（毘沙門天、大黒天など）、女性神（吉祥天、弁才天など）、貴紳形（梵天）、天女形（吉祥天）、力士形（金剛力士）、武将形（十二神将）など、さまざまな形態や性格のものを含む。

数尊を集めて護法や守護神的な威力を高めたものとして、四天王・八部衆・十二天・十二神将・二十八部衆などが挙げられる。

安置形態としては、寺院の入口の門の両脇に安置される場合、本尊の周辺や仏壇の周囲に安置される場合などさまざまであり、毘沙門天、弁才天などは堂の本尊として安置され、崇敬の対象となっている場合もある。

なお、以下の諸尊については、それぞれの項目を参照のこと。

四天王
梵天・帝釈天
毘沙門天
弁才天（弁財天）
大黒天
吉祥天
韋駄天
摩利支天
歓喜天
金剛力士
鬼子母神（訶梨帝母）
妙見菩薩
水天
技芸天
十二神将
十二天
八部衆
二十八部衆
三光天
日天
月天
明星天
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菩薩

菩薩

菩薩（ぼさつ、bodhisattva(sanskrit)）は、仏教において、成仏を求める（如来に成ろうとする）修行者。

後に菩薩は、修行中ではあるが、人々と共に歩み、教えに導くということで、庶民の信仰の対象となっていった。



概要

サンスクリット語のボーディサットヴァ(bodhi-sattva)を音写したものである。bodhi は「覚」であり、sattva は「生きている者」の意味で衆生とか有情と意訳された。このため、「覚りを求める人」と「悟りを具えた人」の二つの意味で呼ばれるので、インドでの菩薩には2種類の菩薩が、さらに中国では「インドの大乗仏教の僧」を菩薩と呼んだから、同じ菩薩に3種類あることになり、注意が必要である。ただし「覚りを求める」だけでは声聞（しょうもん）、縁覚（えんがく）、辟支仏（びゃくしぶつ、Pratyekabuddha）と同じになってしまうので、これをさけるために初期大乗経典である般若経群では菩薩摩訶薩と、摩訶薩（偉大な衆生）を付加して大乗の菩薩を差別化している。

なお、玄奘訳の般若心経には後段に「菩提薩埵」という語があるが、これは漢訳における語源学的解釈（nirukti）で意図的に〈菩提＋薩捶〉と分割したという説[1]がある。玄奘訳大般若波羅蜜多経では菩薩摩訶薩となっている。



菩薩五十二位

大乗の菩薩の概念が定着すると、次はその中に階位ができてくる。これは、大乗仏教の発展とともに細分化、構造化されていき、『菩薩瓔珞本業經』では、菩薩の境涯、あるいは修行の階位は、上から妙覚、等覚、十地、十廻向、十行、十住、十信の52の位にまで分けられている。

妙覚（みょうかく）
菩薩修行の階位である52位の最後の位で、等覚位の菩薩が、さらに一品（いっぽん）の無明を断じて、この位に入る。なお一切の煩悩を断じ尽くした位で、仏・如来と同一視される。
等覚（とうかく）
菩薩修行の階位である52位の中、51位であり菩薩の極位で、その智徳が略万徳円満の仏、妙覚と等しくなったという意味で等覚という。
十地（じっち、じゅうぢ）
菩薩修行の階位である52位の中、第50〜41位まで。上から法雲・善想・不動・遠行・現前・難勝・焔光・発光・離垢・歓喜の10位。仏智を生成し、よく住持して動かず、あらゆる衆生を荷負し教下利益することが、大地が万物を載せ、これを潤益するからに似ているから「地」と名づく。
十廻向（じゅうえこう）
菩薩修行の位階である52位の中、第40〜31位まで。上から入法界無量廻向・無縛無著解脱廻向・真如相廻向・等随順一切衆生廻向・随順一切堅固善根廻向・無尽功徳蔵廻向・至一切処廻向・等一切諸仏廻向・不壊一切廻向・救護衆生離衆生相廻向の10位。十行を終わって更に今迄に修した自利・利他のあらゆる行を、一切衆生の為に廻施すると共に、この功徳を以って仏果に振り向けて、悟境に到達せんとする位。
十行（じゅうぎょう）
菩薩修行の位階である52位の中、第30〜21位まで。上から真実・善法・尊重・無著・善現・離癡乱行・無尽・無瞋根・饒益・観喜の10位。菩薩が、十住位の終に仏子たる印可を得た後、更に進んで利他の修行を完うせん為に衆生を済度することに努める位。布施・持戒・忍辱・精進・禅定・方便・願・力・智の十波羅密のこと。
十住（じゅうじゅう）
菩薩修行の位階である52位の中、第20〜11位まで。上から灌頂・法王子・童真・不退・正信・具足方便・生貴・修行・治地・発心の10位。十信位を経て心が真諦（しんたい）の理に安住する、という意味で「住」と名づく。あるいは菩薩の十地を十住という説もある。
十信（じゅうしん）
菩薩修行の位階である52位の中、第10〜1位まで。上から願心・戒心・廻向心・不退心・定心・慧心・精進心・念心・信心の10位。仏の教法を信じて疑心のない位。



前提概念

大乗仏教運動が起こった背景にはさまざまな理由が考えられるが、声聞の修行をしていた部派仏教（小乗仏教）の僧侶が誰も成仏できなかったことから起こった運動とも考えられる。

その大きな要因を二つ考え、欠けた者たちを次のように呼んでいた。

仏陀の教えを聞いて覚った声聞
独力で悟りながら他人に説かない縁覚、辟支仏
初期大乗仏教ではこれらの二乗は成仏できないとされた。



修行者としての菩薩

初期から、悟りを開く前の修行時代の仏陀のことを菩薩と呼んでいた。さらに釈迦の前生物語である本生話（ジャータカ）では、釈迦の前生の姿も菩薩と呼んでいる。

この菩薩の代表として創造されたのが、次に成仏すると伝えられる弥勒菩薩である。弥勒菩薩は56億7千万年の修行を経て、この世に弥勒仏として現れるとされる。後に阿弥陀仏となった法蔵菩薩などもこの代表的事例である。



現世で活動するための菩薩

すでに悟りを得ているにもかかわらず、成仏を否定した菩薩も創造された。これは仏陀自身の活動に制約があると考えられたためで、いわば仏陀の手足となって活動する者を菩薩と呼ぶ。

この代表者が、釈迦三尊の文殊菩薩と普賢菩薩である。彼らは、釈迦のはたらきを象徴するたけでなく、はたらきそのものとして活動するのである。他にも、観世音菩薩、勢至菩薩なども、自らの成仏とはかかわりなく、活動を続ける菩薩である。



インドの大乗僧

中国では、インドの有様が詳細に伝わったわけではないので、ことに初期大乗仏教の学僧たちを菩薩と尊称した。龍樹菩薩、世親菩薩などとするのがこれである。

注意が必要とされるのは、弥勒菩薩であり、創造された一生補処（あと一回の生で仏を補う処にある）の菩薩としての弥勒菩薩と瑜伽師地論を編纂したと伝えられる弥勒（仮託説もある）とがいるので、注意が必要である。



日本における菩薩

日本では信仰の対象となった。主な菩薩として、母性的なイメージが投影される観音菩薩、はるか未来で人々を救う弥勒菩薩、女人成仏を説く法華経に登場し女性に篤く信仰されてきた普賢菩薩、知恵を司る文殊菩薩、道端にたたずみ最も庶民の身近にある地蔵菩薩などが、尊崇されてきた。



神仏習合

神仏習合の一段階として、日本の神も人間と同様に罪業から逃れ自らも悟りをひらくことを望んでいるという思想が生まれた。それに基づき、仏道に入った日本の神の号として、菩薩号が用いられた。八幡大菩薩が代表的である。



高僧の称号

朝廷より、高僧に菩薩の称号を下されることがあった。例えば、行基菩薩などである。
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仏陀

仏陀

仏陀（ブッダ、buddha）は、仏ともいい、インドのサンスクリット語で「目覚めた人」「体解した人」「悟った者」などの意味で悟りの最高の位「仏の悟り」を開いた人の事を言う。

釈迦の一切経では、釈迦自身以外にも数多くの仏陀が大宇宙に存在している事を説かれている。（たとえば、阿弥陀経） この地球上には釈迦以外に仏の悟りを開いた人はいない。

仏陀の悟りの位を理解する前に、悟りには五十二の位が存在する事を知らなければならない。

悟りの五十二位

十信（下から1段目〜10段目の悟り）
十住（下から11段目〜20段目の悟り）
十行（下から21段目〜30段目の悟り）
十回向（下から31段目〜40段目の悟り）
十地（下から41段目〜50段目の悟り）41段目の初地の悟りを開いた人は、油断しても悟りの位が退転しない事から、特に「初歓喜地」と言われる。
等覚（下から51段目の悟り） 仏の悟りの位に等しい事から等覚と言われる
妙覚（下から52段目の悟り） 仏、仏陀、正覚
仏教文献では、仏陀をさまざまな表現で呼んでいる（十号）。

如来（にょらい、tathaagata (sanskrit)） - 多陀阿伽度と音写されている。真如より来現した人。
応供（おうぐ、arhat (sanskrit)） - 阿羅訶、阿羅漢と音写されている。煩悩の尽きた者。
明行足（みょうぎょうそく、vidyaacaraNa-saMpanna (sanskrit)） - 宿命・天眼・漏尽の三明の行の具足者。
善逝（ぜんぜい、sugata (sanskrit)） - 智慧によって迷妄を断じ世間を出た者。
世間解（せけんげ、lokavid (sanskrit)） - 世間・出世間における因果の理を解了する者。
無上士（むじょうし、anuttra (sanskrit)） - 悟りの最高位である仏陀の悟りを開いた事から悟りに上が無いと言う意味。
調御丈夫（じょうごじょうぶ、puruSadaMyasaarathi (sanskrit)） - 御者が馬を調御するように、衆生を調伏制御して悟りに至らせる者。
天人師（てんにんし、zaastaa-devamanuSyaaNaam (sanskrit)） - 天人の師となる者。
仏（ぶつ、buddha (sanskrit)） - 煩悩を滅し、無明を断尽し、自ら悟り、他者を悟らせる者。
世尊（せそん、Bhagava.t (sanskrit)） - 人天の尊敬を受ける栄光ある者。真実なる幸福者。
仏教経典の中で釈迦に対して、漢訳では一般に「世尊」と呼びかける。パーリ語・サンスクリット語経典での呼びかけは「ブッダ・バガヴァーン」が一般的である。つまり「目覚めて幸せな者よ」という呼びかけである。ここに、仏教における釈迦に対する見方がある。ひいては、衆生の目指す目標もまた、無明の闇から目覚めて、ゆるぎない幸福を求めることが目標となっている。

また、釈迦は自分の教説のなかで輪廻を超越する唯一神（主催神,絶対神）の存在を認めなかった。その一方、経典のなかでは、従来は超越的な神(deva,天)としてインド民衆に崇拝されてきた存在が仏陀の教えに帰依する守護神として描かれている。その傾向は時代を経ると加速され、ヴェーダの宗教で神(deva,天)と呼ばれる多くの神々が護法神として仏教神話の体系に組み込まれていった。また仏滅500年前後に大乗仏教が興隆すると、人々は超越的な神に似た観念を仏陀に投影するようにもなった。

なお、仏陀は自分の姿を記録したり崇拝することを許さなかったが、死後300年頃より彫像が作られはじめ、現在は歴史上もっとも多くの彫像をもつ実在の人物となっている。しかし死後300年を過ぎてから作られはじめたため実際の姿ではない。仏陀の顔も身体つきも国や時代によって異なる。 多くの仏教の宗派では、ブッダ(仏陀)は釈迦だけを指す場合が多く、悟りを得た人物を意味する場合は阿羅漢など別の呼び名が使われる。

悟り（光明）を得た人物をブッダと呼ぶ場合があるが、これは仏教、ことに密教に由来するもので、ヴェーダの宗教の伝統としてあるわけではないと思われる。

一般には釈迦と同じ意識のレベルに達した者や存在をブッダと呼ぶようになったり、ヴェーダの宗教のアートマンのように、どんな存在にも内在する真我をブッダと呼んだり、仏性とよんだりする。場合によれば宇宙の根本原理であるブラフマンもブッダの概念に含まれることもある。

近年になって仏教が欧米に広く受け入れられるようになって、禅やマニ教の影響を受けてニューエイジと呼ばれる宗教的哲学的な運動が広まり、光明を得た存在をブッダと呼ぶ伝統が一部に広まった。

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御霊舎のまつり

【御霊舎のまつり】

　祖先の祭りは、神棚とは別に御霊舎（みたまや）で行います。これは仏式でいう仏壇にあたるもので、祖先の霊が鎮まる霊璽を納めるところです。
　御霊舎は、神棚とは別の場所に設けますが、間取りなどにより神棚の下や隣に設けることもあります。神棚の下に設ける場合は、神棚を大人が見上げる位の高さに、御霊舎は上半身の高さに設けます。神棚の隣に設ける場合は、御霊舎の位置をやや低く神棚との座位を考えて並べます。御霊舎を初めてお祭りする場合には、近くの神社にお願いしてお祓いをしていただきましょう。

霊璽（れいじ）

　霊璽は位牌にあたるもので、御霊代（みたましろ）ともいわれます。神葬祭では、戒名にあたるものがありません。故人につける神道の霊号には、その徳をたたえる意味もありましたが、今日では名前の下に「命（みこと）」、男は「大人（うし）」「彦（ひこ）」、女は「刀自（とじ）」「姫（ひめ）」等をつけることが一般的です。霊璽の表面には霊号（れいごう）が、裏面には「何年何月何日帰幽享年何歳」などが墨書されます。
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神葬祭

【神葬祭】
　今日、葬儀の多くは仏式で営まれています。このことは、江戸時代に入って寺請制度（てらうけせいど）のもとで、仏式による葬儀が一般化したことによります。しかし、江戸時代には、日本古来の葬儀のあり方を見直す運動が起こり、明治時代になって神道式による葬儀を行うことが一般に認められるようになりました。
　神道式の葬儀を神葬祭（しんそうさい）といい、日本固有の信仰をもとに整えられた葬儀式です。厳かで儀式もわりやすく、しかも質素なことから、今日では神葬祭が増える傾向にあります。

神葬祭の主な行事

　神葬祭は、いくつものお祭りから構成されています。地方によって異なることもありますが、ここでは一般的な流れを紹介しましょう。
・帰幽奉告（きゆうほうこく）　故人が亡くなった旨を氏神さま、神棚、御霊舎に奉告（ほうこく）します。

納棺の儀（のうかんのぎ） 遺体を柩（ひつぎ）に納めます。

通夜祭（つやさい）夜を徹して故人の御霊を慰めるおまつりです。

遷霊祭（せんれいさい） 故人の御霊を霊璽（れいじ）と呼ぶ白木の「みしるし」に遷し留める（うつしとどめる）おまつりです。

葬場祭（そうじょうさい・告別式） 故人に最後の別れをするおまつりです。

火葬祭（かそうさい） 火葬に付す（ふす）際のおまつりです。

埋葬祭（まいそうさい） 遺体・遺骨を埋葬するおまつりです。

帰家祭（きかさい） 葬儀が滞りなく終了したことを霊前に奉告するおまつりです。

清　祓（きよはらい） 五十日祭を終え家中を祓います。そして、神棚のおまつりを再開します。

百日祭　亡くなってから100日目に行います。

命日　毎月、毎年巡ってくる亡くなった日に故人を追慕します。

年　祭（ねんさい） 満１年、２年、３年、５年、１０年、以下１０年ごとに行い、５０年の次は１００年、以下１００年ごとに行います。

神葬祭に参列した場合のお参り

　神前と同様に二拝二拍手一拝の作法でお参りすることに変わりありませんが、神葬祭での拝礼の際には、亡くなられた方を偲び慎む心を表すという意味から、音を立てずに拍手をします。これを忍手（しのびて）といいます。忍手でお参りする期間は、地方によって違いがあるようですが、五十日祭が終わるまでは忍手でお参りするところが多いようです。
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祖霊と年中行事

【祖霊と年中行事】
　年間を通じてさまざまな年中行事が行われますが、その中にも祖先の霊を親しくお祀りする特別な日が少なくありません。「盆と正月が一緒にきたようだ」とは、嬉しいことが重なった時などに使いますが、お正月とお盆は祖霊を迎える特別な日として大切にしてきました。古くから日本人は、亡くなった人の魂はいつまでもこの土地に留まって、愛しい人や子孫とともに生き、その幸せを見守ってくれるものと信じてきました。そうした祖霊の守護に感謝を捧げ、お祭りや行事を行うのが、お正月、お盆あるいはお彼岸などであったわけです。



お正月
　新しい年を祝う正月は、日本人にとって最も身近な年中行事ですが、正月も古くは祖先の霊を迎えてお祀りをする行事でした。正月には各家庭で門松を飾り、鏡餅を用意しますが、この門松は、祖先の霊とも考えられている年神（としがみ）さまを迎えるためのもので、年神さまが寄り付く場所として飾られたものです。また、鏡餅は、もともと年神さまに供えるお供え餅のことをいいました。年の初めに訪れる年神さまは、一年の幸いをもたらしてくれると信じられていました。




お彼岸
　彼岸は、春分の日（３月２１日頃）と秋分の日（９月２３日頃）をはさんだ前後の３日間ずつ、計７日間をいいます。彼岸の最初の日を「彼岸の入り」、最後の日を「彼岸の明け」、春分・秋分の日を「彼岸の中日」といいます。
　お彼岸には、お墓参りをする習慣があり、祖先の霊を家に迎える盆とは違って、祖先に会いにゆく行事としての色彩が濃いようです。彼岸には「おはぎ」や「ぼたもち」を供え、お下がりとして食べます。「おはぎ（御萩）」は萩の餅の略称、「ぼたもち」は牡丹餅で、いずれも同じものですが、季節の花にたとえるところに日本人の感性がうかがわれます。


七夕
　七夕と言えば、笹竹に色紙や願い事を書いた短冊をつけて軒先に立てますが、これは、お盆に祖霊を迎えてお祀りする盆棚の旗飾り（はたかざり）からきているといわれています。七夕は、七日盆・盆はじめともいわれ、七夕には水に関する行事が多いことから、お盆の行事の前に、穢れ（けがれ）を祓い（はらい）清めるための行事であったようです。


お盆
　盆は、旧暦７月15日を中心に行われる祖先をまつる行事で、１３日夕方の迎え火に始まり、１６日の送り火に終わります。地域によって、７月15日や8月15日を中心に行うところが多くあります。
一般的にお盆は、盂蘭盆（うらぼん）の略で、仏教行事とされていますが、供え物を載せる容器を日本の古語で「ボン」といったことから盆になったという説もあり、盆行事は、日本に古くからあった祖霊祭の名残であろうとも考えられています。
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戒名

戒名

戒名（かいみょう）は、仏教において、仏門に入った証し、戒律を守るしるしとして与えられる名前。多くの場合、出家修道者に対して、授戒の師僧によって与えられる。またそこから転じて、死後に出家したとみなし、死者に戒名を与える風習が生れた。宗派によって法名、法号などとも言う。

中国、韓国、日本など、中国文明の影響を受けた東アジア仏教においてひろく見られる風習だが、死後の戒名は特に日本において盛んに行われている。


戒名の定義
戒名は仏教が中国に伝わった際、号の風習を取入れて生れたものであるといわれる。インド仏教には見られない制度であり、道教の道号などと同様、号の一種として考えることができるだろう。

戒律の規定では、初めて沙弥戒（十戒）を受ける時に、師より戒名（法名）を授かり、それと同時に従前の俗名を捨てるとされる。

現代の日本では、各宗派独自に、法要や儀式を受けたり、ある一定の講習に参加した人に対しても、授けるようになっている。また、死者に対しても戒名を与える慣習があるため、生前の俗名に対する、死者の名前であると誤解されている面もある。

死者に対して戒名を与える慣習が一般化している現代の日本では、生前に出家し仏門に入った者が名乗る名前を「法名」と呼ぶ事がある。が、もともと戒名には生前・死後の区別は無いので、「戒名」も「法名」も同じ意味となる（「法名」の名称が一般化するのは、親鸞が浄土真宗を開いてから）。


戒名の宗派別の扱い
浄土宗鎮西派では、男女の別なく「誉」号をつける。西山派では「空」号を用いる。

浄土真宗では無戒であるため戒名とは呼ばず、法名（ほうみょう）と呼ぶ。これは、開祖の親鸞が「戒律を守れない凡夫であるから、阿弥陀如来の誓願によってのみ救われる」という教義を打ち立てたことによる。よって、仏弟子となるためには帰敬式で「おかみそり」を受け、「法名」を受けることになる。男性は「釈」号、女性は「釈尼」号である（性差別の問題から、女性にも「釈」号の場合がある）。位号は普通用いないが、他宗の影響が強い地域の古い寺院などでは使用されている場合もままある。

時宗では、古くは「阿弥陀仏」号を付けた。観阿弥、世阿弥はその崩れである。現在では男性にその略である「阿」号、女性には「弌」（いち）号をつけるのが原則である。阿弥陀仏号は重源が「南無阿弥陀仏」と自称したことを起源とし、成仏したことを意味する。女性も当初は阿弥陀仏号であったが、一遍は「一房」号や「仏房」号を与えた。「一仏乗」からとったという。弌号はその名残りである。

日蓮宗では法華経信者は霊鷲山の浄土に生まれるとされるため、戒名よりも法号（ほうごう）と呼ぶことが多い。「日」号、「妙」号などが使われる。


戒名の構成
戒名の構成は、宗派、故人の生前の地位、布施などにより様々なパターンがある。
戒名や法名は二文字で表現される。このことは、身分の高い低いに関係なく、仏の世界が平等であることを表わしている。但し、実際に位牌に書かれる戒名には、院号（いんごう）・道号（どうごう）・位号（いごう）等が上下に附随するのが通例である。そして、その全てを戒名として受け取ることが多い。
(例）○○院△△××居士の場合、○○が院号、△△が道号、××が戒名である。
院号・院殿号とは、生前に寺院や宗派に対して、或いは社会的に高い貢献をした人に付けられるものである。本来ならば、院は皇族などが「寺院」などを布施した場合、その徳を称えて院号が送られ、武士が「寺院」を布施したばあいに院殿号が送られたために、院殿号より院号の方が格上とされたが、現在では字数や見栄えなどから、院殿号の方が格上とされる。例えば室町幕府と江戸幕府の歴代将軍の大半は院殿号を贈られている。将軍は死後の古文書・古記録では戒名で呼ばれる。貴人の実名を呼称することを忌む習俗によるものである。また、金地院崇伝のように、生前から戒名の上に院号を付けて名乗る者もいる。これは寺号・院号がもともと僧侶の住坊名・開基となった寺院名からきているためである。具体的な院坊の名である場合と、法華宗の高僧（仏性院日奥）や真宗の本寺住持（信楽院顕如）のように、名乗りや死後諡号である場合がある。その他に、軒号、庵号などがあり、院号、院殿号の下とされる。
道号とは、戒名の上に付けるもう一種の名で、号や字（あざな）に相当する、と言う説など諸説ある。中国で生まれ、それが禅僧によって日本に伝わり、戒名の上に付けられるようになった。一休宗純のように、生前から戒名の上に道号を付けて名乗る者も多い。
位号とは、戒名の下に付けられる居士や大姉という文字のことである。性別や年齢などにより異なる、かつては数え年で決めていたが現在は満年齢で決めることが通常である。信士と信女とは優婆塞、優婆夷という仏教信者として五戒や十善戒を保つ成年の男女を指し満十八歳以上で死亡した者に対して付けられ、宗派により清士と清女、清浄士と清浄女、善士と善女などとなっている。童子と童女とは剃髪、得度をしていない未成年の男女を指し満十八歳までに死亡した者に対して付けられ、宗派により大童子と大童女、清童子と清童女、禅童子と禅童女などとなっている。このほか孩子と孩女および嬰子と嬰女なども付けられるとされるが満十七歳以下の未成年の男女の位号としては童子と童女が一般に付けられることが大体を示す。また死産や乳児の頃に夭折した者に対して付けられる水子も位号の一種で、これは正しくは“すいし”と読むが近年は霊感商法の煽り文句の影響からか、“みずこ”と読むことが多くなっている。

戒名と名字
本来、僧に名字は無い、とされている。なぜなら、僧は俗姓を棄てて出家しているから、俗名の一部である名字は使わないのが普通とされるからである。

室町時代中期までの日本ではこの傾向が特に強かった。かつて室町幕府6代将軍足利義教は、仏門に入っていたため「義円」と言う戒名を名乗っていた。その後、6代将軍に就任の際、還俗する事になるが、「足利義宣」（後に義教に改める）と言う俗名を名乗った。つまり、義教が足利姓を名乗ったのは、還俗して将軍職についた後の事になる。また、道鏡をよく「弓削道鏡」と呼ぶ事があるが、これは道鏡の死後に一般化した呼称ではないか、と言う説が有力である。これに従えば、生前、道鏡は弓削姓を付けて呼ばれる事は無かった、と言う事になる。このように日本では、かつては戒名の上に名字を付けて呼ぶ、名字＋戒名の呼び方は存在しなかった。

名字＋戒名の呼び方が一般化するのは戦国時代（室町時代後期）に入ってからである。武田信玄、上杉謙信、山名宗全、大友宗麟など、名字＋戒名の呼び方で名乗った戦国大名は多い。しかしながら、僧が武将化した場合は、安国寺恵瓊のように寺号＋戒名か、または院号＋戒名の呼び方で名乗るのが普通であった。これらの呼び方は、江戸時代に入ると急速に廃れていった。

さらに明治維新以降、名字の使用が義務付けられると、僧であっても名字＋戒名で戸籍登録を行わなければならなくなった。

なお、中国では僧は名字＋戒名で名乗るのが一般的で、それも古くからである。『西遊記』の三蔵法師は作中で自ら「陳玄奘」（俗姓は陳氏）と名乗っている。また、『水滸伝』の花和尚魯智深も名字＋戒名の呼び方である（俗姓は魯氏）。


差別戒名
近世には、被差別民に対して、差別的な字句を含む戒名を与える風習が存在した。戒名中に「朴」（ト）「畜」「革」などを用いた。時には巧妙に畜の字を「玄」と「田」に分けたり、「革」を似た字の「草」にするなどの細工もなされた。つい近年までつけられた事例もあり、部落解放同盟を中心に調査がなされている。詳しくは差別戒名の項を参照。


その他
新聞業界の隠語として、刑事事件で逮捕者につけられる犯罪容疑のことを「戒名」と呼んでいる。


参考文献
『戒名・法名・神号・洗礼名大事典』鎌倉新書、1981年2月
原勝文『ものがたり戒名』琵琶書房、1984年7月
小林大二『差別戒名の歴史』雄山閣、1987年7月
『わかりやすい仏教用語辞典』大法輪閣、1998年5月




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死者の日

死者の日

死者の日（ししゃのひ）はキリスト教・カトリック教会で全ての死者の魂のために祈りをささげる日で、諸聖人の日（諸聖人の祭日）の翌日にあたる11月2日が死者の日となる。死者の日が主日と重なった場合も、死者の日のミサがささげられる。カトリック教会では、ミサの聖書朗読配分が定められているのだが、死者の日に関しては固定されておらず、死者のためのミサのものから自由に選ぶことができる。

かつてカトリックでは、人間が死んだ後で、罪の清めが必要な霊魂は煉獄での清めを受けないと天国にいけないが、生きている人間の祈りとミサによってこの清めの期間が短くなるという考え方があった。死者の日はこのような発想にもとづいて、煉獄の死者のために祈る日という性格があった。

死者のために祈るという発想自体は古代から存在していたが、キリスト教の歴史の中で死者の日というものを取り入れたのは11世紀のクリュニー修道院の院長オド（オディロン）であるといわれている。

ペトルス・ダミアニの記した『聖オド伝』にはオドと死者の日についてこんな話がある。聖地から帰った巡礼者が嵐によってとある孤島にうちあげられた。そこには一人の修道士が住んでいた。男はその修道士からある岩を示された。その岩のすきまからなんと煉獄の様子が伺えるというのだ。男が覗き込むと煉獄で苦しむ人々の声が聞こえる。修道士は悪魔が「死者のために祈られると死者の魂が早く天国へいってしまうから不愉快だ」とぼやいているのも聞いたと男に語った。男は故郷に帰ると、すぐにオドに会ってその話を伝えた。そこでオドは11月2日を死者の日と定めたので、こうして死者の霊魂のために祈りをささげる習慣が生まれた。そしてクリュニー修道院から系列修道院へとその習慣が伝えられ、やがてフランスから西欧全体へと広まった。

宗教改革の時代、イギリス国教会で死者の日が廃止されたが、ヨーロッパの国々ではプロテスタントが主流の国であっても死者の日は廃止されることがなかった。マルティン・ルターは聖書に根拠のないすべてのキリスト教伝統を廃止しようとしたが、それでもザクセン地方から死者の日の習慣を廃止することはできなかった。死者の日は単なる教会暦の祝い日という枠を超えて、人々の文化の中に根付いていたのである。フランスでは死者の日になると墓に飾りをほどこし、ドイツでは墓に花を飾るなど地方によって独自の習慣がある。

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葬儀

葬儀

葬儀（そうぎ）、葬式（そうしき）とは、人の死を弔うために行われる祭儀、葬制の一部である。


概要
葬儀の様式にはそれを行う人たちの死生観、宗教観が深く関っており、宗教の違いがそのまま葬式の様式の違いになる。また葬儀は故人のためだけでなく、残されたもののために行われるという意味合いも強くある。残された人々が人の死をいかに心の中で受け止め、位置付け、そして処理するか、これを行うための援助となる儀式が葬儀である。その意味で葬儀は、宗教が文明に発生する以前の旧石器時代から行われてきていた宗教的行為であるといえる。ただし、日本の葬儀で連想される仏教との結びつきは、日本（アイヌや琉球を除く）独特のものであり、その他の仏教国では、僧侶は葬礼に直接関与しない。中世前期に律僧や時衆が庶民の仏教典礼として促進したことにはじまり、定着をみたのは、寺請制度のできた江戸時代からと言われている。


歴史
現在、発見されている歴史上初めての葬儀跡と言われている物が、イラク北部にあるシャニダール洞窟で見つかっている。この洞窟の中には約6万年前と推定されるネアンデルタール人の骨が見つかっており、その周辺にはこの洞窟から見つかるはずの無い花粉が見つかったと報告されている。この事を死者を弔うために花を死体の周りに添えたと解釈している。


葬儀の様式

香典袋の一例
仏教
日本の葬儀の大部分は仏式で行われている。

1635年（寛永一二）ごろ、日本人全員を近くの寺に帰属させる寺請制度が始まり、1700年（元禄一三）年ごろには、位牌、仏壇、戒名といった制度が導入され、葬式に僧侶がつくようになった（それまでは「葬式組」と呼ばれる村落共同体のグループが葬式を仕切り、棺や装具をつくったり炊き出しをしたりしていた）。

浄土真宗、日蓮宗を除き日本の伝統仏教においては、葬儀は死者に対する授戒成仏が主たる意味を持つ。つまり、死者を仏弟子となるべく発心した者とみなし、戒を授け成仏させるための儀式である。

浄土真