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安楽寺 (上田市)

安楽寺 (上田市)

安楽寺（あんらくじ）は長野県上田市別所温泉にある曹洞宗の寺院。山号を崇福山と称します。開山は樵谷惟仙（しょうこくいせん）。本尊は釈迦如来。国宝の八角三重塔があることで知られています。

歴史

伝承では天平年間（729 - 749年）、行基の建立とも言い、平安時代の天長年間（824 - 834年）の創立とも言いますが、鎌倉時代以前の歴史は判然としていません。

安楽寺の存在が歴史的に裏付けられるのは、鎌倉時代、実質的な開山である樵谷惟仙（しょうこくいせん）が住してからです。樵谷惟仙は、信濃出身の臨済宗の僧で、生没年ははっきりしませんが、13世紀半ばに宋に留学し、著名な禅僧の蘭渓道隆（鎌倉建長寺開山）が来日するのと同じ船で寛元4年（1246年）、日本へ帰国したといいます。2世住職の恵仁は宋の人で、やはり樵谷惟仙が日本へ帰国するのと同じ船で来日しました。

鎌倉時代の安楽寺は北条氏の庇護を得て栄えましたが、室町時代以降衰退し、古い建物は八角三重塔を残すのみです。室町時代、天正8年（1580年）頃、高山順京（こうざんじゅんきょう）によって再興され、以後曹洞宗寺院となっています。

伽藍

著名な八角三重塔の他、本堂、庫裏、坐禅堂、経蔵、傳芳堂（文化財収蔵庫）などがあります。

八角三重塔

境内奥の山腹に建っています。昭和27年3月29日に松本城とともに、長野県内の建造物として最初の国宝指定を受けています。

日本に現存する近世以前の八角塔としては唯一のものです。（八角塔は京都法勝寺、奈良西大寺などに存在しましたが、戦乱などで失われました。）

全高（頂上から礎石上端まで）18.75メートル。構造形式は八角三重塔婆、初重裳階（もこし）付、こけら葺です。（四重塔にも見えますが一番下の屋根はひさしに相当する裳階（もこし）です。）この塔は日本に現存する唯一の八角塔であるとともに、全体が禅宗様で造られた仏塔としても稀有の存在です。組物（軒の出を支える構造材）を柱の上だけでなく柱間にも密に配する点（詰組）、軒裏の垂木を平行線状でなく放射状に配する点（扇垂木）、柱の根元に礎盤を置く点、頭貫（かしらぬき、柱頭を貫通してつなぐ水平材）の端に木鼻（彫り物）を施す点など、細部に至るまで禅宗様で造られています。内部の天井の形式や八角の仏壇も他に類を見ないものです。内部には禅宗寺院には珍しく大日如来像が安置されています。

この塔の建立年代は、従来、漠然と鎌倉時代末～室町時代始め頃と考えられていましたが、2004年奈良文化財研究所埋蔵文化財センター古環境研究室による年輪年代調査の結果、この三重塔の部材には1289年(正應2年)に伐採した木材が初重内部の蝦虹梁に使われていることが判明しました。このことから、この塔は13世紀末、1290年代に建築されたものと考えられ、日本最古の禅宗様建築である可能性が高くなりました。

文化財

国宝

八角三重塔

重要文化財

木造惟仙和尚坐像
木造恵仁和尚坐像

重要文化財の2点は、安楽寺開山と2世住職の頂相（ちんそう、肖像）彫刻です。いずれも正応2年（1289年）の作。本堂裏にあるコンクリート造の傳芳堂に安置されています。

拝観について

3～10月 8:00～17:00　11～2月 8:00～16:00
拝観料　300円

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縁覚

縁覚

縁覚（えんがく、pratyekabuddha、paccekabuddha）とは、仏教やジャイナ教において、師なくして独自にさとりを開いた人をいいます。旧訳ではサンスクリット原語あるいはその俗語形からの音写で、辟支仏（びゃくしぶつ）と訳します。また独覚とも漢訳されます。

仏教では、十二因縁を観じて理法をさとり、あるいはさまざまな外縁によってさとるゆえに縁覚といいます。独覚は、仲間をつくって修行する部行独覚と、麒麟の一角の如く独りで道を得る麟角喩独覚とに分けられます。大乗仏教ではこの立場を自己中心的なものと考え、声聞とともに二乗と呼んで下に見ています。

特に天台宗では、仏の世で十二因縁を観じて覚ったものを「縁覚」、無仏の世で飛花落葉などの外縁を観じて覚ったものを「独覚」と区分しています。

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阿弥陀如来

阿弥陀如来

阿弥陀如来（あみだにょらい）、梵名アミターバ（amitaabha）あるいはアミターユス（amitaayus）は、大乗仏教の如来の一つ。阿弥陀仏・弥陀仏などともいいます。

三昧耶形は蓮の花（金剛界曼荼羅では開花した蓮華、胎蔵曼荼羅では開きかけた蓮華）。種子（種字）はキリーク（hriiH）。

梵名の「アミターユス」は「無限の寿命をもつもの」、「アミターバ」は「無限の光をもつもの」の意味で、彼が時間と空間の制約を受けない超人である事を示しています。これを意訳して無量寿仏／無量光仏とも呼ばれ、無明の現世をあまねく照らす光の仏とされています。西方にある極楽浄土という仏国土を持っています。

像形

造形化された時は、装身具を着けない質素な服装の如来形で、定印・説法印・施無畏印・与願印を組み合わせた九品来迎印を結ぶ姿で表されることが多いです。阿弥陀三尊として祀られるときは、脇侍に観音菩薩・勢至菩薩を配しています。密教においては、五仏（五智如来）の一如来として尊崇されています。

浄土三部経

『仏説無量寿経』によると、一切の衆生救済のために自ら仏の位を降りて菩薩となり、世自在王仏の元で法蔵と名乗り修行をしました。非常に長期間衆生の救済の思索をめぐらし（五劫思惟（ごこうしゆい））、浄土への往生の手立てを見出したことにより仏となった報身仏です。衆生救済に関して48の願い（四十八願）を立て、特に浄土教において第十八願を「本願」と呼んで重要視しています。また、現在も説法をしていると説かれています。『仏説阿弥陀経』では、大宇宙のガンジス河の砂の数ほどの諸仏から賞賛されています。曰く、「阿弥陀仏のお力はずば抜けて素晴らしく、我々罪悪の重い衆生の救済に対して、他の諸仏が背相を見せたにも関わらず、阿弥陀仏お一人が本願を立てられて一切衆生の救済をお約束された。一切の諸仏も最後には、阿弥陀仏に依らなければ、仏の悟りを開く事は出来なかった」と。これを語源とする他力本願という言葉は、一般には「ムシのいい、他人への依存」「無責任」という意味でも広く用いられています。しかしここで言う他力とは本来阿弥陀如来の力を指し、彼の力以外の（釈迦の力を含めた）すべての力を指して自力と言うのです。

浄土真宗

特に浄土真宗においては、煩悩具足の凡夫は、阿弥陀如来の本願、すなわち他力本願によって「のみ」往生を遂げることができるとし（絶対他力）、仏である釈迦の力すら「自力」として否定されています。

チベット仏教

チベット仏教では、無量寿仏と無量光仏は区別されています。日本の阿弥陀如来は，後者に近いです。また、ゲルク派第二位のパンチェン・ラマは無量光仏の化身とされています。チベット死者の書によれば，（大日如来、阿閦如来、宝生如来に続いて）死後の4日目に魂の救済に現れるとされています。

異説（ゾロアスター教との関係）

大乗仏教で登場した仏尊であり、その起源はゾロアスター教などのイラン系の信仰に由来するという説もあります。それによると、光明の最高神アフラ・マズダーが無量光如来、無限時間の神ズルワーンが無量寿如来の原型とされています。また、西方極楽浄土は、ゾロアスター教の起源であるイラン地方、もしくは肥沃で繁栄した古代バビロニア地方が背景になっているとする説もあります。

日本語への影響

鎌倉時代以降、日本では浄土教の隆盛を受けて、阿弥陀如来に関連した単語や言い回しが登場するようになります。

十八番（おはこ）

前述のとおり、浄土教において四十八願のうち第十八願を本願として重要視することから、もっとも得意なことを指して言います。

あみだくじ

現代のものは平行線ですがかつては放射線状であり、阿弥陀如来像の光背に似ていることからこういわれました。

他力本願

努力しないことや無責任であることを表現するのに使われていますが、本来の意図とは前述のとおり違う使われ方をしています。

真言

小咒
オン・アミリタ・テイゼイ・カラ・ウン。

大咒（無量寿如来根本陀羅尼）

ノウボウアラタンノウトラヤーヤノウマクア・リヤミターバーヤタタギャタヤ・アラカテイサンミャクサンボダヤータニャ・タオンアミリテイアミリトウドバンベイ・アミリタサンバンベイアミリタギャ・ラベイアミリタシッテイアミリタテイ・セイアミリタビキランデイアミリタ・ビキランダギャミネイアミリタギャ・ギャノウキチキャレイアミリタドン・ドビソワレイサラバアラタサダニエイ・サラバキャラマキレイシャキシャヨウギャレイ・ソワカ。

垂迹神

熊野権現
八幡神

日本における主な仏像

国宝

中尊寺像（岩手県西磐井郡平泉町）（金色堂安置諸仏のうち）
高徳院像（神奈川県鎌倉市）（鎌倉大仏）
平等院像（京都府宇治市）（定朝作、鳳凰堂安置）
広隆寺像（京都府京都市）（講堂安置）
仁和寺像（京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、金堂安置）
法界寺像（京都府京都市）（阿弥陀堂安置）
三千院像（京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、往生極楽院安置）
清凉寺像（京都府京都市）（阿弥陀三尊像のうち、旧棲霞寺本尊）
浄瑠璃寺像（京都府木津川市）（九体阿弥陀）
法隆寺像（奈良県生駒郡斑鳩町）（阿弥陀三尊像のうち、橘夫人厨子安置）
浄土寺像（兵庫県小野市）（阿弥陀三尊像のうち、快慶作、浄土堂安置）

仏典

無量寿経
『仏説無量寿経』
観無量寿経
阿弥陀経

宗派

融通念仏宗
浄土宗
浄土真宗
時宗

関連のある僧侶

世親（天親）
曇鸞
道綽
善導
良忍
源信 (僧侶)
法然
親鸞
蓮如
一遍

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現人神

現人神

現人神（あらひとがみ）は、「この世に人間の姿で現れた神」を意味する言葉です。現御神（あきつみかみ）、現神（あきつみかみ）明神（あきつみかみ）とも言います。荒人神とも書きます。

また、生きている人間でありながら、同時に神であるという語義でも用いられることがあります。

主に第二次世界大戦終結以前に、天皇の呼称として用いられました。大日本帝国が第二次世界大戦で敗戦して以降は、天皇の「人間宣言」によってその神格性は架空のものとして否定され、公の場で「現人神」と言う呼称を用いられる事は無くなりました。

ただし、このような詔書解釈には現在でも日本における右翼・保守派の一部は疑義を抱き、天皇を「現人神」として神聖視しています。

なお現人神とは、必ずしも天皇には限りません。たとえば、祭祀を通して神霊と一体となった神官が現人神として敬われることもあります。古くは現人神という生き神信仰は全国各地にあったと思われます。

ちなみに、東郷平八郎や犬養毅などは生きながらにして神と呼ばれましたが、あくまでそれは「普通の人とは比べものにならないくらい偉い人」ぐらいのニュアンスであり、彼らを正確な意味で現人神と呼ぶことはできません。

民俗学的側面
古代国家の成立において、王の権力はしばしば、神話によって装飾され、「王こそが神である」とする様式が生まれました。特に国家の規模が拡大する上で、王が神聖であれば、それを打ち倒して権力を収奪する行為は、神罰が当たる物として恐れられる事により、また人を使役する場合に於いては、理不尽な命令であっても、やはり逆らえば神罰が下るとしておけば、それに逆らう者が無くなるといった効果を期待しました。

特にこのような成立は国家という規模の発生に於いては普遍的なものであり、洋の東西を問わず似たような事例には事欠きません。よく知られた所では古代エジプトや古代ギリシア・インカ文明・西欧の王侯や貴族の制度・古代から近代までの日本に到るまで文化的な連続性が無いにも関わらず、似たような経路による発展が見られます。

これらの文明系では、王は死後に神に戻るとされ、その遺骸は恭しく埋葬され、また肉体は滅んでも精神（霊）は続くと考えられたため大規模な墳墓が残され盛大に祀られる傾向が見られます。

概念の変遷
奈良朝頃の詔（宣命）では「現御神と……しろしめす」のように「と」が付いて「しろしめす」を修飾する用例が多くあります。

『万葉集』には柿本人麻呂の歌として「皇（すめろぎ）は神にしませば天雲（あまくも）の雷（いかづち）の上に廬（いほり）せすかも」とあります。

近代では例えば「国体の本義」（1935年）において次のように用いられています。

天皇は、皇祖皇宗の御心のまにまに我が国を統治し給ふ現御神であらせられる。この現御神（明神）或は現人神と申し奉るのは、所謂（いわゆる）絶対神とか、全知全能の神とかいふが如き意味の神とは異なり、皇祖皇宗がその神裔であらせられる天皇に現れまし、天皇は皇祖皇宗と御一体であらせられ、永久に臣民・国土の生成発展の本源にましまし、限りなく尊く畏（かしこ）き御方であることを示すのである。

1941年に文部省が発行した修身の教科書（小学校二年生用）には、「日本ヨイ国、キヨイ国。世界ニ一ツノ神ノ国」「日本ヨイ国、強イ国。世界ニカガヤクエライ国」と書かれ、陸軍中将であった石原莞爾の『戦争史大観』（1941年）には「人類が心から現人神の信仰に悟入したところに、王道文明は初めてその真価を発揮する。」「現人神たる天皇の御存在が世界統一の霊力である。しかも世界人類をしてこの信仰に達せしむる」とあります。本書は用紙統制・出版統制が行われている中、秘密出版ではなく、公許の物として出版された著作です。

国外の現人神
まずチベットでのダライ・ラマおよびパンチェン・ラマなどが挙げられます。またネパールのカトマンズでは特定の条件下で生まれた幼女を現人神（クマリ）として崇め神輿に乗せて練り歩くが、彼女が初潮を迎えると神としての力を失うと信仰されています。

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釈迦如来

釈迦如来

釈迦如来（しゃかにょらい、しきゃじらい）または釈迦牟尼仏は、仏教の開祖釈迦〔姓名：瞿曇悉達多（クドンシッタルタ）梵語：Gautama siddhaartha（ガウタマ・シッダールタ）パーリ語：Gotama Siddhattha（ゴータマ・シッダッタ）〕を仏（仏陀）として敬う呼び方です。

上座部仏教における釈迦牟尼仏

上座部仏教（いわゆる小乗仏教）では、釈迦牟尼仏は現世における唯一の仏とみなされています。最高の悟りを得た仏弟子は阿羅漢（アラカン　如来十号の一）と呼ばれ、仏である釈迦の教法によって解脱した聖者と位置づけられました。

大乗仏教における釈迦牟尼仏

諸仏の一仏としての釈迦牟尼仏

大乗仏教では、釈迦牟尼仏（釈迦如来）は十方（東南西北とその中間である四隅の八方と上下）三世（過去、未来、現在）の無量の諸仏の一仏で、現在の娑婆（サハー、堪忍世界）の仏です。また、三身説では仏が現世の人々の前に現れた姿であるとされています。

本仏としての釈迦牟尼仏

大乗仏教の中でも、日蓮宗・法華宗では宗派の本尊とする本仏が誰かという論争が有り、釈迦本仏論と日蓮本仏論の対立があります。このうち釈迦本仏論の本尊が本仏としての釈迦牟尼仏です。かつて天台宗においても唱えられていたようですが、今では日蓮宗・法華宗でしきりに論じられています。法華経の如来寿量品第十六に登場する無量長寿の釈迦牟尼世尊がこれに当たります。ユーラシア大陸の古代インドで活躍し肉体を持ったゴータマ・シッダルタ（釈迦）を指すのではなく、インドで肉体を持って生誕した前の悠久の昔から存在し、入寂の後も遥か将来まで存在して行くという信仰上の釈迦牟尼世尊です。無量の諸仏を迹仏とし、本仏釈尊のコピーに過ぎず、言わば、本仏釈尊を月とすれば諸仏は千枚田に映る千の月であるという論です。釈迦本仏論の宗門の信仰の対象です。久遠本仏とも呼び、日蓮宗総本山身延山久遠寺（山梨県南巨摩郡）の寺名にもなっています。

なお、法華経では、釈迦如来はインドの菩提樹下で始めて覚ったのではなく五百塵点劫の遠い過去に成仏していたと説かれますが、涅槃経ではさらに未来について強く言及し、如来は常住不変であると説き、末法も最終的には方便説として否定されています。したがって法華経では久遠実成を説き、涅槃経では久遠常住を説いたとされています。

造形化された釈迦如来

釈迦如来は、インド以来、広く仏教の流布した地域で造像されるようになりました。その中心は、実在の釈迦の伝記としての仏伝を絵解き風に造形化したもの、あるいは、その一場面を単独で造像したものなどでした。

日本では、

誕生像
苦行像
降魔像
説法像
涅槃像
などとして造像が行なわれました。なかでも説法像が一番一般的な造形であり、説法印などによって、釈迦が法を説く姿を表現しています。

作例としては、奈良の法隆寺金堂、京都の蟹満寺の銅像、奈良の室生寺金堂、京都の大報恩寺の木像などが著名です。また、京都清凉寺の瑞像を模した清凉寺式釈迦如来も広範に流布している形式です。

釈迦三尊として祭壇に置かれる場合が多いです。脇侍は文殊菩薩と普賢菩薩が多いです。法華宗・日蓮宗では三宝尊（一塔両尊）の形式がとられることが多いです。これは中心が題目の書かれた多宝塔（宝塔）で両脇に釈迦如来と多宝如来が祭祀者から見て左右に並び、その下に僧としての日蓮像があります。

真言

ノウマク・サンマンダ・ボダナン・バク

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秋篠寺

秋篠寺

所在地奈良県奈良市秋篠町757
位置北緯34度42分11.38秒
東経135度46分32.32秒
山号なし
宗派単立
本尊薬師如来
創建年奈良時代末期
開基（伝）善珠、光仁天皇勅願
文化財本堂（国宝）　伎芸天立像・薬師三尊像ほか（重要文化財）

秋篠寺（あきしのでら）は、奈良県奈良市秋篠町にある寺院です。本尊は薬師如来、開基（創立者）は善珠とされています。山号はありません。宗派はもと法相宗、真言宗、浄土宗に属していましたが現在は単立です。伎芸天像と国宝の本堂で知られています。

起源と歴史
奈良市街地の北西、西大寺の北方に位置します。奈良時代の法相宗（南都六宗の1つ）の僧・善珠が創建したとされ、地元の豪族秋篠氏の氏寺とも言われていますが、創建の具体的な時期や事情については、たしかなことはわかっていません。『続日本紀』に宝亀11年（780年）、光仁天皇が秋篠寺に食封（じきふ）一百戸を施入したとあるのが文献上の初見です（食封とは、一定地域の戸（世帯）から上がる租庸調を給与や寺院の維持費等として支給するもの）。また、『日本後紀』には大同元年（806年）、桓武天皇の五七忌が秋篠寺で行われたことが見え、天皇家とも関連の深い寺院であったと思われます。

秋篠寺は保延元年（1135年）の火災により講堂以外の主要伽藍を焼失しました。現存する本堂（国宝）は、旧講堂の位置に建っていますが、創建当時のものではなく、鎌倉時代の再建です。宗派は当初の法相宗から真言宗、浄土宗に代わり、現在は単立となっています。

境内
拝観入口は東門になっていますが、本来の正門は南門です。南門と本堂の間には、雑木林の中に金堂、東西両塔の跡があり、それぞれ礎石が残っています。

本堂（国宝） - 鎌倉時代の建立で、当時の和様仏堂の代表作の1つです。屋根は寄棟造、本瓦葺き。堂の周囲には縁などを設けず、内部は床を張らずに土間としています。正面の柱間5間にはいずれも開口部（格子戸または窓）を設けています。全体に簡素な構成で、鎌倉時代の再建でありながら奈良時代建築を思わせる様式を示す建物です。内部には本尊薬師三尊像（重文）を中心に、十二神将像、地蔵菩薩立像（重文）、帝釈天立像（重文）、伎芸天立像（重文）などが安置されています。

文化財

国宝

本堂

重要文化財

伝・伎芸天立像－本堂仏壇の向かって左端に立っています。瞑想的な表情と優雅な身のこなしで多くの人を魅了してきた像です。頭部のみが奈良時代の乾漆造、体部は鎌倉時代の木造による補作だが、像全体としては違和感なく調和しています。「伎芸天」の彫像の古例は日本では本像以外にほとんどなく、本来の尊名であるかどうかは不明です。なお、秋篠寺にはこの像と同様に、頭部は奈良時代の乾漆造、体部は鎌倉時代の木造の像があと3体あります。

薬師三尊像－本堂の本尊です。中尊の薬師如来が素木仕上げであるのに対し、脇侍の日光・月光（がっこう）菩薩像は彩色仕上げで作風も異なり、本来の一具ではないと思われますがいずれも平安時代の作とされています（中尊像については鎌倉時代以降の作とする見方もあります）。

帝釈天立像－頭部は奈良時代の乾漆造、体部は鎌倉時代の木造。本堂に安置。

梵天立像－頭部は奈良時代の乾漆造、体部は鎌倉時代の木造。奈良国立博物館に寄託。

伝・救脱菩薩立像－頭部は奈良時代の乾漆造、体部は鎌倉時代の木造。奈良国立博物館に寄託。

木造地蔵菩薩立像－平安時代。本堂に安置。（1909年重文指定）

木造地蔵菩薩立像－平安時代。京都国立博物館に寄託。（1906年重文指定）

木造十一面観音立像－平安時代。東京国立博物館に寄託。

脱活乾漆像残欠（乾漆断片8片、心木2躯分）－奈良時代。奈良国立博物館に寄託。

木造大元帥明王立像－鎌倉時代。本堂西側の大元堂に安置。大元帥明王の彫像として稀有の作。6本の手をもち、体じゅうに蛇が巻き付いた忿怒像で、秋篠寺が真言密教寺院であった時代の作です。秘仏で、6月6日のみ公開されます。

アクセス
近鉄大和西大寺駅下車。

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出雲大神宮

出雲大神宮

所在地京都府亀岡市千歳町千歳出雲無番地　
主祭神大国主命　三穂津姫尊
社格等式内社（名神大）・丹波国一宮・国幣中社
本殿の様式三間社流造
例祭 10月21日

出雲大神宮（いずもだいじんぐう）は、京都府亀岡市にある神社です。式内社（名神大社）、丹波国一宮。旧社格は国幣中社で、第二次世界大戦後は神社本庁などの包括宗教法人に属さない単立神社となっています。旧称を出雲神社。「元出雲」の通称があり、背後に「千年山」という神体山があることから「千年宮」とも呼ばれます。いわゆる出雲大社は明治時代に至るまで杵築大社を称していたため、江戸時代末までは、出雲神社と言えばこの出雲大神宮を指していました。

吉田兼好が徒然草の第236段で記した「丹波に出雲と云ふ処あり」の「出雲」とはこの神社のことです。

また、地元でも混同されがちですが亀岡市下矢田町にある出雲大社京都分院とは別です。

祭神
現在は大国主命と三穂津姫尊（みほつひめのみこと）を主祭神とし、天津彦根命・天夷鳥命を配祀しています。大国主命は別名三穂津彦大神・御蔭大神といいます。三穂津姫尊は高産霊尊の子で、大国主の国譲りの際に大国主の后となったと伝えられています。

当社の祭神については、天津彦根命・天夷鳥命・三穂津姫命の三柱とする説や、元々は三穂津姫尊一柱のみであるという説もあります。

大国主命については、出雲国の出雲大社（杵築大社）から勧請したとされますが、逆に出雲大社の方がこの神社から勧請を受けたものとする説もあり、俗に「元出雲」とも呼ばれています。『丹波国風土記』には、「元明天皇和銅年中、大国主命御一柱のみを島根の杵築の地に遷す」との記述があります。

歴史
創建の年代は不詳ですが、社伝では和銅2年（709年）10月21日に社殿を建立したと伝えられています。国史の初見は『日本紀略』の弘仁8年（818年）12月16日条「丹波国桑田郡出雲社、名神に預る」という記述であり、この時代にはすでに有力な神社になっていたことがわかります。延喜式神名帳では名神大社に列しています。正応5年（1292年）には神階が最高位の正一位まで昇りました。

社殿
現在の社殿は、足利尊氏によって貞和元年（1345年）に改修されたものと伝え、国の重要文化財に指定されています。

かつては36社の摂末社を有していましたが、兵火により失われ、現在は上の社、黒太夫社、笑殿社、春日社、稲荷社、崇神天皇社の6社があります。

文化財
重要文化財
本殿
木造男神坐像 2躯（附木造男神坐像 1躯）

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アニミズム

アニミズム

アニミズム（英:animism）は生物・無機物を問わないすべてのものの中に霊魂、もしくは霊が宿っているという考え方です。19世紀後半、イギリスの人類学者、E・B・タイラーが定着させました。日本語では「汎霊説」、「精霊信仰」などと訳されています。

霊的存在が肉体や物体を支配するという精神観、霊魂観は、世界的にひろく宗教、習俗の中で一般に存在しています。キリスト教が先進のものというヨーロッパの視点から、かつては原始的な未開社会のものであると考えられていました。

神道のアニミズム
神道では万物に（汎神論におけるように普遍の神性がというのではなく）個別の神が宿るとされています。俗にいう八百万の神とは存在の個体数ではなく極めて多いという意味の表現です。日本では、仏教などが伝来した後でも、その信仰がおとろえることはなく、あらゆる場所に神が宿る可能性が存在するという概念は、地鎮祭の慣行や神棚の設置など、また食事を残す子供に「ご飯粒を残してはいけない。一粒には(八十八の)神様が宿ってるからね。」と諭すような風習からも伺い知ることができます。単なる一神教や多神教との相違は、神性を持つ対象が森羅万象の全てである(あるいは含む)という点です。

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因果

因果

因果（いんが、梵 hetu-phala）は、もともと仏教用語です。
因果応報という、ことわざは「善い行いをすれば、善い事が返り、悪い行いをすれば、報いが返る」と、という意味で使われます。

釈迦は、直接的要因（因)と間接的要因（縁）の両方で（因縁和合）結果がもたらされるといいました（因縁果）。縁起と呼ぶ法によってすべての事象が生じており、「結果」も「原因」も、そのまま別の縁となって、すべての事象が相依相関していると教えています。

仏教で因果と言う場合には、業（ごう）と結びつき、自己の存在のあり方にかかわる因果性をいいます。「善因楽果・悪因苦果」と言うように、善の結果や、悪の結果を得るのは、前世の自己の善業あるいは悪業を原因とするといわれます。
この因果は、われわれの行為、すなわち、自分のやった善は善果を生み、また悪を行えば悪果が返ってくると教える人間の行為を規定する教説です。

善因善果・悪因悪果・自因自果
因果の道理は大きく3つに分けられます。すなわち、善因善果（善を行えば、善果が返る）・悪因悪果（悪を行えば、悪果が返る）・自因自果（自分の行いの報いは、自分に返る）の3つです。また、このことを知ることによって、当然、廃悪修善の心が起きて救われることを、諸仏が共通に教える七仏通戒偈に「諸悪莫作　衆善奉行　自浄其意　是諸仏教」と説かれています。

過去現在因果経
過去現在因果経は、5世紀に求那跋陀羅（ぐなばつだら）によって漢訳された全4巻の仏伝経典で、釈迦の前世の善行（本生譚、ジャータカ）と現世での事跡（仏伝）を記し、過去世に植えた善因は決して滅することなく果となって現在に及ぶことを説いています。

因中有果（いんちゅううか)
正統バラモン教では、因中有果（いんちゅううか)といい、この世のすべての事象は、原因の中にすでに結果が包含されている、と教えています。

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安仁神社

安仁神社

所在地岡山県岡山市西大寺一宮895
主祭神五瀬命
社格等式内社（名神大）・備前国一宮(旧)・国幣中社・別表神社
本殿の様式流造（ながれづくり）
例祭 10月11日（現在は10月第2日曜日）

安仁神社（あにじんじゃ）は、岡山県岡山市西大寺にある神社です。式内社（名神大）、備前国旧一宮で、旧社格は国幣中社。

祭神
現在は、五瀬命を主祭神とし、稲氷命・御毛沼命を配祀するとしています。これは、古くは「兄神社」と称していたと伝えられることから、初代天皇の神武天皇の「兄」に当たる五瀬命ほか二神を祭神としたもので、明治時代に定められたものです。

古文献では当社の祭神については様々な記述があります。社名より平安時代の参議秋篠安仁（あきしののあに）や右近衛大将安倍朝臣安人（あべのあそんやすひと）、和邇氏の祖神でとしていますが、天照大神、五十狭芹彦命（吉備津彦命）、また、単に当地の地主神であるとする説もあります。このように諸説あって定められないことから、明治3年の「神社明細帳」では「未詳」と書かれています。現在の五瀬命は明治8年に安仁神社社務（神職）が作成した「安仁神社御傳記」に初めて現れますが、大正14年に社務所が作成した「安仁神社誌」では、やはり定められないとして社名に神をつけた「安仁神」としています。第二次大戦後の昭和27年に作成された「神社明細帳」で再び五瀬命とされ、現在に至っています。

歴史
創建の年代は不詳です。社伝では、神武東征の際に五瀬命が数年間この地に滞在し、神武天皇が即位の後に五瀬命ら皇兄たちをこの地に祀って「久方宮（ひさかたのみや）」と称したのが起源としています。

国史の初見は続日本後紀の承和8年（841年)2月8日条に「安仁神預名神焉（あにのかみみょうじんにあづかる）」とあるもので、平安時代後期に編纂された延喜式神名帳では備前国では唯一の名神大社に列せられています。元々は備前国一宮となるはずでしたが、939年における天慶の乱において神社が藤原純友方に味方したため、一宮の地位を朝廷より剥奪されたとされています。その後、備前国一宮の地位は天慶の乱勃発当時に朝廷に味方した備中国の一宮である吉備津神社より御霊代を分祀されて創建した吉備津彦神社（岡山市一宮）に移ったと伝えられています。

元々、社殿は背後の宮城山（みやしろやま）の山頂にありましたが、康永3年（1344年）に火災で焼失しました。その後、備前藩主池田綱政によって現在地である中腹に再建され、備前藩の祈願所となりました。

明治4年に国幣中社に列せられ、祭典への勅使参向、皇太子の行啓(大正15年)を仰ぎ、祈年祭・新嘗祭・例大祭には併せて幣帛供進使の参向がありました。第二次大戦後は神社本庁所管の神社として別表神社となりました。

そのほか明治年間、大雨によって本殿後方の法面（のりめん）が崩れた際に弥生時代中期の銅鐸が発見されています。のちに京都大学の小林行雄教授によって学会に報告されました。現在、銅鐸は岡山県立博物館に寄託され、県の重要文化財に指定されています。

祭事
2月11日寒中禊（かんちゅうみそぎ）- 近在の善男善女を対象とした、宮司を道彦として海中で行う禊。
4月・9月全国講社大祭 - 当社の氏子地域以外の崇敬者が講社を構成し、春と秋に祭典を催行します。
7月10日夏越（なごし）の祭り - いわゆる他社でいう「夏祭り」に当たります。蘇民将来の故事に基づいて、境内に敷設された茅（ちがや）の輪を３回くぐり持ち帰ることで疫病退散、家内安全を願います。
11月下旬新嘗祭（にいなめさい） - 毎年、天皇によってお手植えされて刈り取られた白米と黒米から作られた神酒が全国の主だった神社に下げられます。この神社でも同時に今年出来た作物を案上（机上）に並べて豊作を感謝する神事です。祭典終了後、参拝者全員に全ての作物が下げられます。

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阿蘇神社

阿蘇神社

所在地熊本県阿蘇市一の宮町宮地3083-1
位置北緯32度56分52秒東経131度06分57.5秒
主祭神健磐龍命阿蘇都比咩命ほか10柱
社格等式内社（名神大）・肥後国一宮・官幣大社・別表神社
創建孝霊天皇9年
例祭 7月28日

阿蘇神社（あそじんじゃ）は熊本県阿蘇市一の宮町にある神社です。式内社（名神大）、肥後国一宮で、旧社格は官幣大社。日本全国に約450社ある「阿蘇神社」の総本社です。

大楼門は「日本三大楼門」に数えられています。現地には「阿蘓神社」と書かれた銘板も存在しています。

祭神
神武天皇の孫の健磐龍命（一宮）、その妃神で土地の神の阿蘇都比咩命（二宮）をはじめとして以下の12柱の神を祀り、「阿蘇十二明神」と総称します。

一の神殿（左手）
一宮 -- 健磐龍命
三宮 -- 國龍神（二宮の父）
五宮 -- 彦御子神（一宮の孫）
七宮 -- 新彦神（三宮の子）
九宮 -- 若彦神（七宮の子）
二の神殿（右手）
二宮 -- 阿蘇都比咩命（一宮の妃）
四宮 -- 比咩御子神（三宮の妃）
六宮 -- 若比咩神（五宮の妃）
八宮 -- 新比咩神（三宮の子）
十宮 -- 彌比咩神（七宮の妃）
諸神殿（最奥）
十一宮 -- 國造速瓶玉神（一宮の子）
十二宮 -- 金凝神（一宮の叔父）
全国式内社御祭神3132座

歴史
孝霊天皇9年6月、健磐龍命の子で、初代阿蘇国造に任じられた国造速瓶玉命（阿蘇都比古命）が、両親を祀ったのに始まると伝えられています。阿蘇神社大宮司を世襲しこの地方の一大勢力となっていた阿蘇氏は、速瓶玉命の子孫と称しています。延喜式神名帳には、一宮が「肥後國阿蘇郡健磐龍命神社」と記載され名神大社に列し、二宮が「肥後國阿蘇郡阿蘇比咩神社」と記載され小社に列しています。

肥後国一宮とされて崇敬を受け、広大な社領を有していましたが、豊臣秀吉の九州征伐の際に社領を没収されました。その後、改めて天正15年に300町の社地が寄進され、さらに、領主となった加藤清正、肥後藩主として入国した細川氏によって社領の寄進、社殿の造修が行われました。明治4年に国幣中社に列し、明治23年に官幣中社、大正3年に官幣大社に昇格しました。

祭事
踏歌節会
節分祭
お神楽
春の卯の祭
火振り神事
御前迎神事
風祭り
御田植神幸式
ねむり流し神事
秋祭り

境内外社
東向きに楼門があり、境内には社殿が3棟あります。

文化財
重要文化財
一の神殿
二の神殿
三の神殿
楼門
御幸門
還御門
太刀銘長光（第二次大戦後、連合軍により接収、以後の所在不明）
牡丹造短刀（同上）

交通
最寄駅：豊肥本線　宮地駅
駐車場：あり

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足助八幡宮

足助八幡宮

所在地愛知県豊田市足助町宮ノ後
主祭神品陀和気命
創建伝・白鳳3年（673年）
本殿の様式三間社流造
例祭 10月

足助八幡宮（あすけはちまんぐう）は、愛知県豊田市（旧足助町）にある神社です。

由緒
伝承によれば創建は天武天皇の御代、白鳳3年2月21日とされます。一般には西暦663年とされますが、足助八幡宮では673年としています。また明治元年（1868年）の神仏分離までは境内に神宮寺があり、現在も鐘楼だけが残されています。大鳥居は寛政12年（1800年）に改築されたもので、宮町交差点拡張工事に伴い平成14年（2002年）に正面から現在地に移動しました。「足助」の名称から転じて、旅行・交通安全・足に関すること全般に利益があるとされています。

祭神
品陀和気命（ほんだわけのみこと＝応神天皇）
帯中日子命（たらしなかつひこのみこと＝仲哀天皇）
息長帯比売命（おきながたらしひめのみこと＝神功皇后）
現在は他に5柱を合祀しています。

例大祭
10月第2日曜に町方の山車4台の他、火縄銃の鉄砲隊、棒の手が披露、奉納されます。

文化財
本殿（重要文化財） - 檜皮葺の三間社流造社殿で、室町時代の文正元年（1466年）11月の建立。明治40年（1907年）5月27日、特別保護建造物（現行法の重要文化財に相当）に指定されました。
扁額「鉄砲的打図板額」- 慶長17年（1612年）に、三河国岩神村(現・足助町内)の沢田四郎右衛門尉が奉納したもので、鉄砲を描いた扁額は全国でも他に3枚しか現存していません。
昭和32年9月6日　愛知県指定文化財
また、境内のスギ（推定樹齢500年）は豊田市の天然記念物に指定されています。

所在地
豊田市足助町宮ノ後13

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飛鳥戸神社

飛鳥戸神社

所在地大阪府羽曳野市飛鳥1023
位置北緯34度32分06秒
東経135度38分19秒
主祭神素盞嗚命
社格等式内社（名神大）・村社
本殿の様式一間社流造桧皮葺
例祭 10月17日

飛鳥戸神社（あすかべじんじゃ）は、大阪府羽曳野市にある神社です。式内社（名神大社）で、旧社格は村社。

祭神
現在は素盞嗚命が祭神となっています。これは、江戸時代に牛頭天王が祭神となっていたため、神仏分離の際に素盞嗚命に改めたものです。

この地は5世紀に渡来した百済王族・昆伎王の子孫である飛鳥戸造（あすかべのみやつこ）氏族の居住地であり、本来は飛鳥戸造の祖神として昆伎王が祀られていたものと考えられています。『三国史記』百済本紀には昆伎王は熊津時代の始めに百済で没したとあり、昆伎自身は帰国したとしても、その子孫が日本に残留したものと考えられています。なお、付近にある新宮古墳群（横穴式石室）は飛鳥造氏族の墓域とされています。

『河内国式神私考』では「安宿王」、『河内国式内社目録稿本』では「百濟氏祖神俗称少名彦命」、『神社要録』では「百済氏祖神名詳ならず」と記しています。

歴史
創建の年代は不詳ですが、奈良時代よりも前とみられています。国史の初見は『日本三代実録』貞観元年（859年）8月13日条、正四位下の神階を授けるという記述があります。延喜式神名帳では「河内国安宿郡飛鳥戸神社」と記載され、名神大社に列しています。江戸時代までは神宮寺として行基が開基した常林寺があり、聖武天皇の勅願所とされました。

明治初年に村社に列格しましたが、明治41年（1908年）に近隣の八幡神社（現壺井八幡宮）に合祀されました。昭和27年（1952年）に分祀され、旧社地の近くに再建されました。

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一切皆苦

一切皆苦（いっさいかいく）とは、仏教における四法印の一つである。

初期の経典に「色は苦なり」「受想行識も苦なり」としばしば説かれている。これを「一切皆苦」と言い、『瑜伽師地論』には「一切諸行皆悉是苦」と言われているところから言われる。

阿毘達磨(アビダルマ)文献によれば、苦は「逼悩」の義と定義される。「圧迫して（○○○○○に）悩まされる」という意である。この苦には二つの用法がある。一つは楽や不苦不楽に対する苦であり、他は「一切皆苦」といわれるときの苦である。前者は日常的感覚における苦受であり、肉体的な身苦(苦)と精神的な心苦(憂)に分けられることもある。しかしながら、精神的苦痛が苦であることはいうまでもないが、楽もその壊れるときには苦となり、不苦不楽もすべては無常であって生滅変化を免れえないからこそ苦であるとされ、これを苦苦・壊苦・行苦の三苦という。すなわち、どちらの立場にしても、苦ではないものはないわけで、一切皆苦というのは実にこの意である。

涅槃寂静

涅槃寂靜（ねはんじゃくじょう）は、仏教用語であり、三法印・四法印の一つとして、仏教が他の教えと根本的に違うことを示している。煩悩の炎の吹き消された悟りの世界（涅槃）は、静やかな安らぎの境地（寂静）であるということ。

涅槃寂静という言葉は、『雑阿含経』などには、「涅槃寂滅」（パーリ語: nibbaana-vuupasanna、निब्बान वूपसन्न)と呼ばれたり、『大智度論』には「涅槃実法印」などと出てくる。「涅槃寂静」と言う用語が登場するのは、『瑜伽師地論』である。

諸行無常、諸法無我の事実を自覚することが、この涅槃寂静のすがたである。

無常と無我とを自覚して、それによる生活を行うことこそ、煩悩をまったく寂滅することのできた安住の境地である。

大般涅槃経においては、この娑婆世界の無常・無我を離れたところに、真の「常楽我浄」があるとする。

無常の真実に目覚めないもの、無我の事実をしらないで自己をつかまえているものの刹那を追い求めている生活も、無常や無我を身にしみて知りながら、それを知ることによってかえってよりどころを失って、よりどころとしての常住や自我を追い求めて苦悩している生活も、いずれも煩悩による苦の生活である。それを克服して、いっさいの差別（しゃべつ）と対立の底に、いっさいが本来平等である事実を自覚することのできる境地、それこそ悟りであるというのが、涅槃寂静印の示すものである。

涅槃とは、それを単に灰身滅智（けしんめっち）、身心都滅（しんしんとめつ）の虚無（こむ）の世界と解釈する人々もある。

仏教本来の意味からすると、涅槃とはいっさいのとらわれ、しかも、いわれなきとらわれ（辺見）から解放された絶待自由の境地である。これは、縁起の法に生かされて生きている私たちが、互いに相依相関の関係にあることの自覚であり、積極的な利他活動として転回されなくてはならない。この意味で、この涅槃寂静は仏教が他の教えと異なるものとして法印といわれるのである。

諸法無我

諸法無我（しょほうむが、sarva-dharma-anaatman सर्व धर्म अनात्मन्）は、仏教の用語の一つであり、三法印・四法印の一つであり、釈迦の悟った項目の一つである。

有為法だけでなく、無為法を含めてすべての存在には、主体とも呼べる我（が）がないことをいう。諸行無常といわれるように、一切のものは時々刻々変化している。ところが我々は、変化を繰り返し続ける中に、変化しない何者かをとらえようとしたり、何者かが変化してゆくのだと考えようとする。その変化の主体を想定してそれを我（が）という。

我とは「常一主宰」のものと言われる。常とは常住、一とは単独、主宰とは支配することである。ゆえに、この「我」は常住である単独者として何かを支配するものをいう。

インド古来の考え方は、変化するものに、主体としての変化しないものを想定した「有我論」（うがろん）である。ところが、仏教は、存在とは現象として顕われるのであり、変化そのものであり、変化する何者かという主体をとらえることはまちがいであると指摘する。

そのような妄想された「我」に執着する執着を破るために諸法無我が説かれた。一般に有我論が説かれている最中、釈迦だけが主張した、仏教の特色である。これは、インド在来の実体的な「我」の存在の否定であると同時に、あらゆる存在に常住不変の実体のありえないことを主張する。

われわれは、しらずしらずの間に私自身の現存在を通じて、そこに幼い時から成長して現在にいたるまで肉体や精神の成長変化を認めながら、そこに「私」と呼ぶ実体的「我」を想定し、成長変化してきた私そのものをつかまえて、私は私であると考える。しかし、それこそ我執なのである。

諸法無我は、このあやまった考え方をしりぞけて、変化をその変化のままに、変化するものこそ私なのだと説くのである。

この意味で、諸法無我は、自己としてそこにあるのではなく、つねに一切の力の中に関係的存在として生かされてあるという、縁起の事実を生きぬくことを教えるものである。

一切のものには我としてとらえられるものはない。これを徹底して自己について深め、目に見えるもの見えないものを含めて一切の縁起によって生かされてある現実を生きることを教えている。このような共々に生かされて生きているという自覚の中にこそ、他者に対する慈悲の働きがありうるのである。

はじめに、有為法だけでなく、無為法を含めてすべての存在には、主体とも呼べる我がないというのは、他の宗教に言われるような「神」などの絶対者もまた無我であることを言う。これは、絶対者の否定ではなく、「神」などもまた我々との関係の上にのみ存在することを意味している。仏典の中にも「神」が出てくる場面が多いが、絶対者としての神ではなく、縁起によって現れたものと見るべきであろう。その意味で、仏教は他の宗教と根本的な違いを持っている。

諸行無常

諸行無常 (しょぎょうむじょう、sabbe-saMkhaaraa-aniccaa, सब्बे संखारा अफिच्चा)とは、仏教用語で、この世の現実存在はすべて、すがたも本質も常に流動変化するものであり、一瞬といえども存在は同一性を保持することができないことをいう。この場合、諸行とは一切のつくられたもの、有為法をいう。三法印、四法印のひとつ。

涅槃経に「諸行無常是生滅法生滅滅已寂滅爲樂」とあり、これを諸行無常偈と呼ぶ。釈迦が前世における雪山童子であった時、この中の後半偈を聞く為に身を羅刹に捨てしなり。これより雪山偈とも言われる。

「諸行は無常であってこれは生滅の法であり、生滅の法は苦である。」この半偈は流転門。

「この生と滅とを滅しおわって、生なく滅なきを寂滅とす。寂滅は即ち涅槃、是れ楽なり。」「為楽」というのは、涅槃楽を受けるというのではない。有為の苦に対して寂滅を楽といっているだけである。後半偈は還滅門。

生滅の法は苦であるとされているが、生滅するから苦なのではない。生滅する存在であるにもかかわらず、それを常住なものであると観るから苦が生じるのである。この点を忘れてはならないとするのが仏教の基本的立場である。
なお涅槃経では、この諸行無常の理念をベースとしつつ、この世にあって、仏こそが常住不変であり、涅槃の世界こそ「常楽我浄」であると説いている。

しばしば空海に帰せられてきた『いろは歌』は、この偈を詠んだものであると言われている。

いろはにほへどちりぬるを　　諸行無常
わがよたれぞつねならむ　　　是生滅法
うゐのおくやまけふこえて　　生滅滅已
あさきゆめみじゑひもせず　　寂滅為楽
パーリ語ではこの偈は次のようである。

諸行無常　　aniccaa vata saGkhaara
是性滅法　　uppaadavayadhammo
生滅滅已　　uppajjitvaa nirujjhanti
寂滅為楽　　tesaM ruupasamo sukho
三法印・四法印は釈迦の悟りの内容であるとされているが、釈迦が「諸行無常」を感じて出家したという記述が、初期の『阿含経』に多く残されている。

なお平家物語の冒頭にも引用されている。

三身

三身（さんじん、またはさんしん、梵:trikaya）は、大乗仏教における、仏の三つのあり方（法身・報身・応身）。仏身の一種。三身説。

次のような対応関係があるとされている。

法身（ほっしん）宇宙の真理・真如そのもの、仏性。毘盧遮那仏諸行無常
報身（ほうじん）仏性のもつ属性、はたらき。あるいは修行して成仏する姿。阿弥陀仏諸法無我
応身（おうじん）この世において悟り、人々の前に現れる釈迦の姿。釈迦牟尼仏涅槃静寂

三身が具現していることを三身円満という。

一方、上座部仏教では、仏は釈迦牟尼仏だけとされている。

歴史
4世紀頃までの中期大乗仏教では、法身（永遠身）と色身（しきしん、現実身とも）の二身説だけであったが、5世紀頃までにはその本質永遠性と現実即応の関連づけ、すなわち統一が問題となり、それが仏身論に及び、法身と色身（応身）を合せた報身が立てられ、三身説が成立したとされる。中国や日本の仏教では、この三身のどれを表として立てるかで議論が起こる。

その他の三身説
法身・報身・化身
法身・解脱身・化身
自性身・受用身・変化身

四法印

四法印（しほういん）とは、仏教の教えを特徴づける三つの考えである三法印に「一切皆苦印」を加えたものである。四法印とするのが『瑜伽師地論』の四法嗢拕南説である。「一切諸行皆悉是苦」と説かれている。
これが、初期経典にいわれる「いっさいは苦なり」をうけたものであることは明らかである。「色は苦なり。受想行識も苦なり」というのが、これである。これは、常執と我執とによって、無常、無我の世界に常住や自我を追い求めるから、すべてに「苦」になるのである。

仏教は現実を「苦」という。それは現実を生きることは本質的に人間にとって苦であることをいう。本来は平等一相一味である世界、何らの固定性をもたない変化そのものの存在に対して、変化するもの自身をつかんでいなくては生きられない。よりどころとはならないものを、あてにして、我他彼此の妄念差別(しゃべつ)の心を生じ、すべてを対立的にみる。これこそ「苦」である。そこで、この現実が苦であることを「一切皆苦印」として別立するのである。いま、このような四法印によって現される仏教の根本構造は次図のようである。

三法印

三法印（さんぼういん）は、仏教の教えを特徴づける三つの考え。

仏教自身と他の教えとの区別を明らかにすると同時に、自身の特徴を示そうとして「諸行無常印」「諸法無我印」「涅槃寂静印」の三法印を説いている。時にはこれらを略称して「無常印」「無我印」「涅槃印」ということもある。

諸行無常印
諸法無我印
涅槃寂静印
「三法印」という言葉が最初に使われたのは、訶梨跋摩（かりばつま、harivarman (sanskrit)、紀元4世紀）の著作になる『成実論』（じょうじつろん）で用いられたのが、最初か。『成実論』巻一に「仏の法の中に三法印あり、一切無我と有為の諸法の念々無常と寂滅涅槃となり。この三法印は一切論者の壊することあたわざるところなり、真実なるを以てなり、故に清浄調柔なりと名くるなり」とある。

『雑阿含経』（ぞうあごんぎょう）などの古い経典では

「一切行無常」(sabbe-saMkhaaraa-aniccaa、sarva-saMskaara-anitya)
「一切法無我」(sabbe-dhamma-anattaa、sarva-dharma-anaatman)
「涅槃寂滅」(nibbaana-vuupasanna、nirvaaNa-vyuupasaama)
という三つの事柄は明らかに説かれているが、「三法印」とは呼んでいない。

龍樹（りゅうじゅ、naagarjuna、150年-250年）の著作といわれる『大智度論』（だいちどろん）[『大品般若経』（だいぼんはんにゃぎょう）の註釈書]巻十五には、まだ煩悩を十分に絶滅することができないで、有漏道（うろどう）にあって無漏道を得ていない人々が「三種法印」を信ずべきであるとして「一切有為生法無常苦印」・「一切法無我印」・「涅槃実法印」の三法印を示し、また巻二二では「仏法印に三種あり、一には一切有為法念々生滅し皆無常なり、二には一切法無我なり、三には寂滅涅槃なり」といい、これを「一切作法無常印」「一切法無我印」「寂滅印」とよんでいる。この部分が龍樹自身の著作であるとすれば、「三法印」はすでに龍樹時代に成語化されていたといえる。

三法印の「印」の原語について、これを「文図」（ムドラー、mudraa）とする説がある。この場合「ムドラー」は「印章」のことであるから、三法が仏教の印章であり、その標識である。普光（ふこう）という『倶舎論』（くしゃろん）の研究者は「諸法を印するが故に、法印と名づく。この印に順ずるものは仏経なり、もし、この印に違うならば、即ち仏説に非ず」といって、「三法印」を基準として経典の仏説非仏説を正すべきであるという。

この「印」を「嗢拕南」（ウダーナ、udaana）とするものがある。『瑜伽師地論』（ゆがしじろん）巻四六の初めに「四種の法嗢拕南」（ほううだなん）があるとして、「一切諸行皆是無常」「一切諸行皆悉是苦」「一切諸法皆無有我」「涅槃寂静」の四種を説いている。これを四法印と考えることもできる。この場合、嗢拕南が「印」の意味をもつとみるべきである。

「三法印」は、古来、小乗についていわれ、大乗では立てないとする説がある。『大智度論』では、三法印を説くことが小乗であり、大乗とも矛盾しないという。このような議論があることは、その背後にすでに三法印が小乗のものであるという説のあることを示している。

ところが『法華玄義』など中国の論師の著作では、明らかに「なぜ小乗で三法印を説き、大乗で一実相印を説くかというに、小乗では生死と涅槃とを別にみるからであり、大乗では生死即涅槃と生死に即して涅槃をみるからである」といって、大乗では三法印を説かないする。

仏教と外の教えを区別する立場に立てば、「三法印」を仏教の旗幟とすることも、必ずしも斥けられることはなく、むしろ仏教の特色を明らかにするものであるといえる。

中道

中道（ちゅうどう）とは、仏教用語で、厳しい苦行やそれと反対の快楽主義に走ることなく、目的にかなった適正な修行方法をとることをいう。

釈迦は、六年間（一説には七年間）に亙る厳しい苦行の末、いくら厳しい苦行をしても、これでは悟りを得ることができないとして苦行を捨てた。これを中道を覚ったという。釈迦は、苦行を捨て断食も止めて中道にもとづく修行に励み、遂に目覚めた人（＝仏陀）となった。苦・楽のふたつをニ受（にじゅ）といい、「有る」とか「無い」という見解を二辺（にへん）というが、そのどちらにも囚われない、偏らない立場を中道という。

その中道を、智ギは真理とよび中諦を説いた。諦とは真理という意味である。

中国で説かれた中庸と同一視されることもあるが、厳密には別のものである。中庸の「中」とは偏らないことを意味し、「庸」とは易（か）わらないこと、と説明されている。中道の「中」とは偏らないことを意味し、「道」は修行を意味するとされる。

八正道

八正道（はっしょうどう、aaryaaSTaaGgo-maargo、आर्याष्टाङ्गो मार्गो）は、仏教用語のひとつ。「八聖道」とも「八支正道」とも言うが、倶舎論では「八聖道支」としている。この「道」が偏蛇を離れているので正道といい、聖者の「道」であるから聖道（aaryaamaarga）と言う。

八正道は四諦の中の道諦として説かれるから、教学的には四諦の教え以外に八正道が別にあるわけではない。四諦といえば、そこに道諦として八正道があるのだから別に、古来いわれるように四諦八正道と併称する必要はないが、このような総括がインドの様式のようである。

古い『相応部経典』では、釈迦は、その最初の説法（初転法輪）で、まず非苦非楽の中道を説き、それを八正道であるといい、さらに四諦を説いたといわれる。四諦を説いて、その道諦として八正道を説いたのでなく、中道とは八正道であることを説いて、ついで四諦を説いたのである。このことは、四諦という教義的組織は、八正道を中道と説く立場の教義的な裏づけであることを示している。釈迦の説法は、直接に人間の実践を主としており、教理は実践を体系付け裏付けるものである。釈尊の直接の教えからは程遠いとされる真言宗も、教相・事相の両立を説いている。われわれの仏教の理解も、書物による知識ではなく常に現実における実践を中心としなくてはならない。

正見
「正しく眼の無常を観察すべし。かくの如く観ずるをば是を正見と名く。正しく観ずるが故に厭を生じ、厭を生ずるが故に喜を離れ、貪を離る。喜と貪とを離るるが故に、我は心が正しく解脱すと説くなり」といわれる。われわれが身心のいっさいについて無常の事実を知り、自分の心身を厭う思を起こし、心身のうえに起こす喜や貪の心を価値のないものと斥けることが「正見」（samyag-dRSTi, sammaa-diTTi）である。このように現実を厭うことが正見であるなら、人間の日常性を否定する消極的なもののように思われる。しかし、その日常性の否定は、真実を積極的に追求することから生まれるから、かえって真実の認識の完成である。この意味で「心解脱」といわれ、正見が「四諦の智」といわれる。

この正見は、以下の七種の正道によって実現される。その点で、八正道は、すべて正見である「智慧」の活動してゆく相である。八正道は全て正見に納まる。

正思惟
正思惟（samyak-saMkalpa, sammaa-saGkalpa）とは、出家を思惟し無瞋を思惟し、無害を思惟することである。このうち「出家を思惟する」とはパーリの原文では「ネッカンマ・サンカッパ」（nekkhamma saMkappa）であって、「nekkhamma」とは「否認」「否定」の意味だから、日常的なもののいっさいの否定をいう。財欲、色欲、飲食欲、名誉欲、睡眠欲等の「五欲」にまつわる、人間の日常生活の否定であり、それを思惟することが正思惟である。

この五欲の心の否定は、具体的には無瞋の思惟、無害の思惟である。いわば瞋恚の心や害心のすがたを、ありのままの姿で思惟し、これを捨てることを思惟するのである。自己本位にふるまう人間の行動や、独善的な人間の行為を、思惟によって明らかにして、これを否定するのである。

このように正思惟とは、自我的立場を否定して、無我こそ自己の真実であると見きわめることである。この立場の転換に人間生存の転換がなされる。しかし、それが「正思惟」である限り、このような生の転換も観念的である。そこで、次の「正語」と「正業」が説かれ、正思惟の中に示される行動への意志が実行されるのである。

正語
正語（samyag-vaac, sammaa-vaacaa）とは、妄語を離れ、綺語を離れ、両舌を離れ、悪口を離れることである。

正業
正業（samyak-kalmaanta, sammaa-kammanta）とは、殺生を離れ、不与取を離れ、愛欲を離れ、愛欲における邪行より離れることをいう。この二つは正思惟されたものの実践である。妄語・綺語・悪口・両舌を離れること、これは人格の破壊を斥けるものであり、殺生・偸盗・邪婬を離れることは人間人格の尊重である。

正命
正命（samyag-aajiiva, sammaa-aajiiva）

「邪命を捨てて、正命によって命を営む」とか「如法に衣服、飲食、臥具、湯薬を求めて不如法に非ず」といわれるのは、如法な生活それが正命であることをあらわす。これは、まちがった生活を捨てて正しい生活を営むことであり、常に無明を滅する方向に動いてゆく生活である。したがって、それは人間の日常性に根差している価値を追求する生活を否定するものである。この点、「正命」はこのようにすべき生活として求められつつあるものである。

正精進
この「正命」の生活は、ひたすらな努力の中にのみ得られる。このひたむきな努力の生活、それが「正精進」（samyag-vyaayaama, sammaa-vaayaama）である。「未生の悪、不善法の不生のために欲を生じ、勤め精進し、心を摂し努力する」「常に行じて退せざるを正精進という」というのは、これをいう。これが、やがて四正勤（ししょうごん）として、すでに起こった悪不善を断ずる努力、未来に起こる悪不善を生こらないようにする努力、過去の善法の増長への努力として説かれるようになった。

正念
このような「正精進」に示される現前の事実的価値追求への否定の努力は、主として過去の集約として与えられた、身体的なものに対する否定である。このような立場から「身にありて身を観察して住し、熱心にして正しく理解し、精神を集中し、明瞭な心と精神集中と、専一なる心とをもって、如実に身体を知る」と説かれるのが「正念」（samyak-smrTi, sammaa-sati）である。

現にあるものとしてでなく、あるべきものとしての「正命」が実現されるのは、身体における日常的なものが克服されることによってである。それが「身の観察であり、精神を集中して如実に知る」ことである限り、真に身体的なものの克服とはなりえないで、やはりイデア的であることを免れない。これを身体的なものとして、生活自身において克服するものそれが「正定」である。

正定
「心は不乱に住し、堅固摂持し、三昧一心に寂止す」と説かれる。これは心身一致の禅定において正しい智慧を完成することである。この「正定」（samyak-samaadhi, sammaa-samaadhi）によってはじめて、「正見」が得られるのである。

このようにして、八正道は八聖道として人間完成への道となる。これを人間の実践として、中道であると説くのである。以上の八正道の「正見」こそ真実の智慧の実践であり、それを実現してゆく具体的な道が「正思惟」以下の七支であるから、この八正道は、次のような形で人間の実践道となる。

四諦

四諦（したい、catvaari aaryasatyaani、चत्वारि आर्यसत्यानि）とは、釈迦が悟りに至る道筋を説明するために、現実の様相とそれを解決する方法論をまとめたものである。

概要
四聖諦とも呼ばれる。聖諦とはサンスクリット語で「神聖なる真理」という意味であり、パーリ語では「アリヤ・サッチャーニ」（ariya-saccaani）といわれる。釈迦はさとりを得た後、ベナレスの鹿野苑（ろくやおん）において、初めて五比丘のために法を説いた（初転法輪）。この時、この四諦を説いたと言われ、四諦は仏陀の根本教説であるといえる。

四つの真理とは、

人が生きるということは苦であるという真理
その苦の原因は人間の執着にあるという真理
この苦を滅した境地が悟りであるという真理
その悟りに到達する方法は八正道であるという真理
であり、これを順に苦諦・集諦（じったい）・滅諦・道諦と呼ぶ。このうち前2者は流転の因果を示すものであり、後2者は悟りの因果を示すものである。

この四諦は釈迦が人間の苦を救うために説かれた教えであり、あたかも医者が、患者の病気の何であるかをよく知り、その病源を正しく把握し、それを治癒させ、さらに病気を再発しないように正しく導くようなものだ（応病与薬）と言われている。

苦諦
苦諦（duHkha-aaryasatya）とは人生の厳かな真相、現実を示す。「人生が苦である」ということは、仏陀の人生観の根本であると同時に、これこそ人間の生存自身のもつ必然的姿である。このような人間苦を示すために、仏教では四苦八苦を説く。

四苦とは、生、老、病、死の四つである。これに、

愛し合うものが別れてゆかねばならない「愛別離苦」（あいべつりく）
憎む対象に出会わなければならない「怨憎会苦」（おんぞうえく）
求めても得られない、または得られないものを求めてしまう「求不得苦」（ぐふとっく）
最後に人間生存自身の苦を示す「五陰盛苦」（ごおんじょうく）、または「五取薀苦」（ごしゅうんく）
を加えて「八苦」と言う。非常に大きな苦しみ、苦闘するさまを表す慣用句「四苦八苦」はここから来ている。

集諦
集諦（じったい、duHkha-samudaya-aaryasatya）とは、苦が、さまざまな悪因を集起させたことによって現れたものである。という真理、またはこの真理を悟ることを言う。　集諦とは「苦の源」、現実に苦があらわれる過去の煩悩をいうので、苦集諦といわれる。「集」とは招き集める意味で、苦を招きあつめるものが煩悩であるというのである。この集諦の原語は「サムダヤ」(samudaya)であり、この語は一般的には「生起する」「昇る」という意味であり、次いで「集める」「つみかさねる」などを意味し、さらに「結合する」ことなどを意味する。その点、集の意味は「起源」「原因」「招集」いずれとも解釈できる。

苦集諦とは「duHkha-samudaya-satya」とあるので、「苦の原因である煩悩」「苦を招き集める煩悩」を内容としている。そこで、具体的には貪欲や瞋恚(しんに)、愚痴などの心のけがれをいい、その根本である渇愛(かつあい)をいう。これらは欲望を求めてやまない衝動的感情をいう。

さて、仏教において苦の原因の構造を示して表しているのは、十二縁起である。この十二縁起とは苦の十二の原因とその縁を示している。十二縁起より、苦とは、十二の原因のシステムという事になる。十二個集まってそれ全体が苦なのである。だから、「無明」も「渇愛」も「愛欲」も、苦の根本原因であり苦集諦である。

滅諦
滅諦（nirodha-aaryasatya）とは、「苦滅諦」といわれ、煩悩が滅して苦のなくなった涅槃の境地を言い、いっさいの煩悩の繋縛（けばく）から解放された境地なので解脱の世界であり、煩悩の火の吹き消された世界をいう。又は苦の滅があるということを認識すること、すなわち苦の滅の悟り、又は苦の滅を悟ることを滅諦という。

具体的には、諸法皆空という言葉で言われているように、森羅万象全ての法、すなわち諸法はすべてこれ空であって、実体のあるものではなく、因と縁から成り立っているものであり、苦は縁であり、縁は因（たとえば心や行いなど）を変えることによって変わりうるという悟りであるとも言える。

道諦
道諦（maarga-aaryasatya）とは「苦滅道諦」で、苦を滅した涅槃を実現する方法、実践修行を言い、これが八正道である。八正道は七科三十七道品といわれる修行のうちの最終に位置づけられている課程である。

初めの苦、集の二諦は、明らかに迷の現実とその原因を示したものであり、後の二諦は悟りの結果とその方法を示したものである。

釈迦は初転法輪において、まず迷いの現実が苦であることと、その苦は克服しうるものであることを明らかにした。しかも、苦は単に苦として外にあるのでなく、我々がそれをどう受け取るのかで変わってくることを説いて、「煩悩」こそがすべてを苦と受け取らせる原因であることを明らかにした。したがって、この煩悩を正しく処理すれば、苦に悩まされない境地をうる。その道こそ、いっさいの自己愛を捨て、他に同化することにあるので、その根本は自己の本姿に徹することである。つまり、本来、執着すべきでない自己に執着することこそ、苦の原因である。この「苦」を滅して涅槃の世界に入る方法こそ「八正道」であり、聖なる道を実現するから「八聖道」ともいわれる。

涅槃経における四諦
大乗の大般涅槃経の四諦品では、通常の四諦に新しい大乗的な解釈を加えた、涅槃の教理的な四聖諦を説いている。

苦聖諦
この世の苦を明らかに徹見し、如来常住の真理を会得すること。また常住の法身を信じないことが生死の苦の根源であると知ること。
集聖諦
苦の根源は煩悩妄執であることを徹見し、それに対して如来の深法は常住にして不変易であり、窮まりないと證知すること。また非法を先とし正法を断滅することが生死の苦悩を受け集める原因であると知ること。
滅聖諦
苦の原因である一切の煩悩を除き、苦を滅する事が悟りの境地であるが、如来の秘密蔵を正しく知り修智すれば、煩悩があってもよく除く事ができる。また、衆生の一人一人が自己に内蔵する如来蔵（仏性）を信ずる一念が苦を滅するということ。
道聖諦
八正道を通して一体三宝（仏法僧は差別無く一体である）と解脱涅槃の常住不変易を知り、修習すること。また如来が常住不変易であるから、三宝の一体、解脱は涅槃経の2つも常住不変易であると知ること。

因果律

因果律（いんがりつ）とは、いかなる事象も時間的に過去に起こった事を原因として起こる（あるいは、「非決定論的立場」に立つならば「純粋に偶然に起こる」場合も含む）のであって、少なくとも未来の事象を原因としてそれよりも過去の何らかの事象が起こることだけは存在しない。あるいは、当然の論理的帰結としてあり得ない、とする科学説、あるいは、立場である。

しかし、この事を直接に実験や反証等の方法により証明または否定することは困難（あるいは不可能）である。

ただし、現在有力とされ、検証を重ねられている多くの（ほとんどの）物理法則・理論等が、（少なくとも見かけ上の）因果律の存在を大前提としなければ成立しないという間接的な事実や、因果律が成り立たないと仮定した場合に当然の帰結として導かれるはずの現象について矛盾無く説明することが困難である事から、科学的立場に立ちつつ、それと同時に因果律の存在を否定する立場に立つ事には相当の困難を伴う。

科学・哲学的観点からの概論
因果律の考え方には、その前提として、過去→現在→未来という人間が自然に持つ時間の流れの観念があるが、「そもそも時間とは何か」という点についてすらも科学的に明白になっているとはいえない（時間の項を参照のこと）。つまり、因果律の概念を、この「時間」の本質についての考察と切り離して考える事はできない。

因果律の概念は、近世になると機械論的な世界観、そして「決定論」（この論理には自由意志の存在を否定する要素をはらむ）に関連して論じられるようになった。

そして、20世紀前半にはアルベルト・アインシュタインによって相対性理論が発表されたが、そこには時空連続体という概念が含まれており、因果律についても新たな観点が与えられる事となった。確率論、統計学、量子力学も大きな発展をとげたが、これらの科学理論についての考察も因果律を考える上で重要な観点である。また、「ミクロの世界では一時的・局所的に因果律が破れる場合が存在するのではないか」という説も論じられる事がある。

また自然法則としての因果律にたいする逆説的立場としては、「因果律は絶対的な自然法則ではないが、現在われわれがいるこの世界には、結果的に因果律を成立せしめるような何らかの要素が存在しているため見かけ上そのように見えるのだ」という論理を展開することも不可能では無い。（例えば、「超越的な全能の存在」の意志を仮定する。あるいは我々人間自身が因果律の成立する方向性・・・つまり「原因」→「結果」という関係性において「時間」というものを認識しているのだとする等により）

なお、人間に代表されるような知的生命体が、過去の経験則に基いて予測した「未来に必然的に起こるであろう事象」により現在の行為を変更する、つまり「予測された未来が現在に影響を与える」事は、実際には「未来」は現在の事象に影響を与えておらず、少なくとも科学的な因果律の概念とは関係がない。（「未来予測」ではなく、語義のまま狭義に解釈した場合の「未来予知」の存在を前提とするのであれば別である）また、生物の遺伝法則が、「未来」における自己の遺伝情報存続の可能性を高めるべく現在の戦略を決定するというような事についても同様である。

また、タイムマシンの存在を否定する根拠として因果律が用いられる場合があるが、因果律自体が科学的客観的に証明された事実ではない以上、根拠として用いるのは不適当である。ただし、因果律について考察を行う場合には、仮にタイムマシンの存在を仮定してみることが必要不可欠である。

サイエンス・フィクションにおける因果律
因果律は、サイエンス・フィクション(SF)の分野ではしばしば扱われるテーマである。例えばタイムマシンについてその存在により因果律が破綻することによるパラドックスがエッセンスとして用いられたり、または、そのようなパラドックスの「発生を防ぐ」という事が物語の主要テーマとして用いられるような例がある。

因果

因果（いんが、梵 hetu-phala）は、もとは仏教用語であったが、転じて原因と結果のことを指すようになった。ある事象を惹起させる直接的なもとと、それによってもたらされた事象。一般には、事象Aが事象Bをひき起こすとき、AをBの原因といい、BをAの結果という。このとき、AとBの間には因果関係があるという。

法律用語としての因果

因果応報
因果応報とは、ことわざなどに含まれる用語である。「善い行いをすれば、感謝などの善い行いで返り、悪い行いをすれば、懲罰などの報いで返る」と、主に後者の「悪行は必ず裁かれる」という意味で使われることが多い。しかし実際の起源・意味としては間違っており、ただ単に「行動」と「結果」は結び付いているという意味でしかない。ここに一つ例を挙げる。

人物Aが人物Bの落としたハンカチを、まったくの善意で拾って手渡してあげた。しかし人物Bは自身の持ち物を他人に触れられることに極度の嫌悪を感じる人間であり、逆上した人物Bは持っていた包丁で人物Aをメッタ刺しにして殺害した。

ここでは「善意が悪意で返ってきた」わけではあるが、因果応報という言葉の意味とは矛盾しない。なぜなら人物Aがハンカチを拾った「行動」によって、人物Bが人物Aを刺し殺すという「結果」が生まれてしまったわけであり、「行動と結果の因果関係に矛盾や無理が存在しないから」である。

仏教の解釈
釈迦は、原因だけでは結果は生じないとし、直接的要因（因)と間接的要因（縁）の両方がそろった（因縁和合）ときに結果はもたらされるとする（因縁果）。そこで、縁起と呼ぶ法によってすべての事象が生じており、「結果」も「原因」も、そのまま別の縁となって、現実はすべての事象が相依相関して成立しているとする。

仏教で通俗的に因果と言う場合には、業（ごう）思想と結びつき、自己の存在のあり方にかかわる因果性をいうことが多い。「善因楽果・悪因苦果」と言うように、人間や天人として生まれる善の結果や、地獄・餓鬼・畜生として生まれる悪の結果を得るのは、前世の自己の善業あるいは悪業を原因とするという、方便（本来の教説に導くための一種の方法）としてしばしば使われる。この因果は自然科学的法則ではなく、われわれの行為に関するものである。すなわち、自分のやった善は善果を生み、また悪を行えば悪果が返ってくる、と教える。因果応報とも言われ、人間の行為を倫理的に規定する教説として言われたものであろう。

しかし、このような一般的考え方は、縁起説から考えられない俗説であり、仏教本来の考え方にはそぐわない。

善因善果・悪因悪果・自因自果
因果の道理は大きく3つに分けられる。すなわち、善因善果（善を行えば、善果が返る）・悪因悪果（悪を行えば、悪果が返る）・自因自果（自分の行いの報いは、自分に返る）の3つである。また、これらを知れば当然、廃悪修善の心が起きてくるものであり、諸仏が共通に教える七仏通戒偈には「諸悪莫作　衆善奉行　自浄其意　是諸仏教」と説かれている。

過去現在因果経
過去現在因果経は、5世紀に求那跋陀羅（ぐなばつだら）によって漢訳された全4巻の仏伝経典で、釈迦の前世の善行（本生譚、ジャータカ）と現世での事跡（仏伝）を記し、過去世に植えた善因は決して滅することなく果となって現在に及ぶことを説いている。

因中有果（いんちゅううか）
正統バラモン教の一派に、この世のすべての事象は、原因の中にすでに結果が包含されている、とするものがある。

認識と発話（パロール）の因果関係
人間は考えるとき言葉を使って考える。認識と発話は規則的に対応して意思・行動になる。

この規則は人間の意識では変更できない。それだけに、飲酒や薬物などでその規則性・因果律を歪めたい欲望が生まれる。音楽もまた認識と発話の規則性に作用する。

認識と発話の間に因果律が在ると考えると、それが個性とか意識下・潜在意識の人格と考えられる。

因縁

因縁 (いんねん、hetu-pratyaya (sanskrit)) 音は「いんえん」の連音。

きっかけ、動機、契機などの意味。
由来や来歴の意味。縁起と同様に用いる。
関係、ゆかりのこと。

ことに因縁と言う場合には、因即縁と、直接要件と間接要件が同じ意味で言われることを指す。初期の仏教では因(hetu)も縁(pratyaya)も、ともに原因を意味する言葉であり、後に区分が生じて因を原因、縁を条件、とみなした。

仏教では人間の努力による修行による成仏を前提としており、因や果を固定したり、創造神の力を因としたり、外在的・宿命的な力を因とする宿作因説などの説、あるいは因なく最初から果があったとする決定論的な主張無因有果説、原因は有り得ないという説無因縁説に対してきびしい批判を行った。
ことに龍樹は、『中論』観因縁品で、無自性空の立場からこれらの外部の説と、説一切有部の四縁六因説を批判し、四諦品で因縁�